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矫妫按怠保≒aradosis）是典型的塔木德式的字义注解的方法，保罗是这方面的行家；它渗透到后来所有的“阿维斯塔”经文、聂斯脱利辩证法和全部伊斯兰神学中。
另一方面，假晶现象的独特性和完整性既表现在它的麻葛式的灵修中（Pistis），也表现在它的形而上的内省中（Gnosis）。麻葛信仰的西方形态是由伊里奈乌斯，尤其是德尔图良为基督教徒阐发的，后者著名的格言“正因为其荒谬，所以我才信仰”就是对这种确然的信仰的总结。异教信仰的相应部分则是由普罗提诺的《九章集》（Enneads），尤其是波菲利的论文《论灵魂返归于上帝》（On the Return of the Soul to God）所阐发的。但在异教教会的这些伟大的经院学者笔下，也有所谓的天父（努斯）、圣子以及居于中间的圣灵，正如在斐洛看来逻各斯是头生的圣子和第二上帝一样。关于狂喜、天使与魔鬼、灵魂的二重实体的各种教义在他们中间盛行一时，从受业于同一老师的普罗提诺和奥利金的身上，我们发现，通过系统地重新估价柏拉图和亚里士多德的著作，具有假晶现象的经院主义就体现在麻葛式的概念与思维的发展中。
假晶现象的整个思维中最具特色的中心观念就是逻各斯，尤其重要的是它在运用和发展中所呈现出来的信仰意象。在这里，不可能有古典意义上的“希腊”的任何影响；生活在那个时代的人，在精神倾向上根本不可能容纳赫拉克利特和斯多亚学派的“逻各斯”概念了，哪怕只是一丁点的痕迹。但是，在亚历山大里亚，那些同时并存的各种神学也同样不可能十分纯粹地发展出它们所期待的逻各斯观念，而在波斯及迦勒底的想象——如圣灵或圣言——以及犹太教教义——如罗阿克（Ruach）和麦姆拉（Memra）——中，逻各斯则具有决定性的作用。在西方，逻各斯教义所欲成就的，就是要通过斐洛和《约翰福音》（其对西方的长远影响在经院学者身上已留下了标记），不仅把古典公式发展为基督教神秘主义的一个要素，而且最终要把它发展为一种教条。这是不可避免的事。这种教条是西方两个教会所共有的，它在知识的方面所对应的东西，正是在信仰的方面由调和崇拜与马利亚和圣徒崇拜两者所代表的东西。自第四世纪起，东方的情感开始反抗这整个的一切，包括教条和崇拜。
在麻葛建筑的历史中，这些思想和情感的历史被重现在眼前。具有假晶现象的基本形式便是巴西利卡（Basilica），甚至在基督时代以前，西方的犹太人、迦勒底人的希腊化教派就已经熟悉了这种形式。如同《约翰福音》中的“逻各斯”是古典形态的麻葛原则一样，巴西利卡也是一种麻葛式建筑，其内墙相当于古代古典神庙的外立面，因而是一种向内翻转的祀拜建筑物。纯东方的建筑形式是圆屋顶建筑，是清真寺。毫无疑问，早在最古老的基督教会出现之前，在波斯人和迦勒底人的寺庙中，在美索不达米亚的犹太人会堂中，甚至可能在萨巴的神庙中，就已经有了这种圆屋顶建筑。拜占廷时代的宗教会议企图调和东方和西方的尝试，最终就像征性地表现在带有圆屋顶的巴西利卡这一混合形式上。宗教建筑史上出现的这一情形，其实是基督教的最后两位伟大的护教者阿泰纳西乌斯和君士坦丁所带来的伟大转变的又一表现。他们两人，一个创造了坚定的西方教纲和修道院生活，教条逐渐从衰老的学派手中转到了他的手里；另一个建立了基督教民族的国家，“希腊”这个名称最后也转到了它的身上。圆屋顶的巴西利卡就是这种过渡的一个象征。
麻葛式的心灵（1）
一
展现在麻葛式的醒觉意识之前的世界，具有一种可称之为“洞穴性”（cavern…like）的广延，尽管对于西方人而言，很难从他的词汇里挑选出一个词，除捕风捉影的暗示之外，还能更多地传达出麻葛文化中“空间”的含义。因为这两种文化对“空间”的理解有着本质上的不同。洞穴式的世界（world…as…cavern）既不同于热情洋溢的、无限外扩的浮士德式的广延之世界（world…as…extent），亦不同于古典的作为有形物体之总和的世界（world…as…sum…of…bodil…things）。哥白尼的宇宙体系——地球在其中就像是消失了一样——在阿拉伯思想看来必定是荒诞不实的，形同儿戏。西方的教会在抵制这一与耶稣的世界感水火不容的观念的时候，可谓是一针见血；实际上，迦勒底的洞天星象学（cavern…astronomy），在波斯人、犹太人、有假晶现象的民族、伊斯兰教徒的眼里，是完全自然的，是他们所深信不疑的，只是在经过对其基本的空间概念加以一番重新的估价之后，它才为很少数的、十分了解它的真正希腊人所接受。
大宇宙与小宇宙（与醒觉意识是同一的）之间的张力关系，在每一文化的世界图象中引出了进一步的、具有象征的重要性的对立。一个人全部的感觉或理解、信仰或知识，都是从一个原始的对立中获取其基本形态的，这种对立使那些东西不仅成为了个体的活动，而且成为了总体性的表现。在古典文化中，普遍支配着醒觉意识的对立，是物质与形式的对立；在西方文化中，则是力与体块的对立。在前者那里，张力消弥于微小的个别事物中，在后者那里，张力则销蚀于活动的特征中。另一方面，在世界洞穴中，张力则循环往复地摇摆于不稳定的斗争之中，因而成为“闪米特人的”原始二元论，这种二元论充斥于麻葛世界，尽管具有上千种形式，但实质都是一样的。光透过洞穴临照万物，与黑暗搏斗着（《约翰福音》第1章第5节）。光明和黑暗，两者皆是麻葛性的实体。上和下、天和地，成为具有实体且相互斗争的力量。但是，最原始的感觉中的这种两极性，已经同经过提炼和鉴别的理解的两极性，如善与恶、上帝与撒旦，混杂在一起了。对于《约翰福音》的作者以及对于严苛的穆斯林来说，死亡并非生命的终结，而是一种事物（Something），是一种为图对人的控制权而与生的力量相抗争的致死的力量。
但是，比所有这些更为重要的是“精神”（Spirit）与“灵魂”（Soul）的对立（在希伯来文中，为Ruach与Nephesh；在波斯文中，为ahu与nrvan；在曼达派那里，为monuhmed与gyan；在希腊文中，则为pneuma与psyche），这一对立最初是来自先知宗教的基本情感，接着弥漫于整个的《启示录》中，最后则形成和指导着已觉醒的文化的世界沉思——例如斐洛、保罗与普罗提诺，诺斯替教与曼达派，奥古斯丁与《阿维斯塔》，伊斯兰教与犹太教喀巴拉（Kabbalah）。罗阿克（Ruach）原意为“风”，而尼斐施（Nephesh）的原意是“呼吸”。尼斐施总是以这样或那样的方式与肉身的或尘世的事物，与低下、邪恶、黑暗联系在一起。而它的努力，乃是要“向上”。罗阿克则是属于神圣，属于天上，属于光明。当它下降的时候，它在人身上的影响就是参孙（Samson）式的英雄主义，以利亚（Elijah）式的神圣的震怒，法官式的开明（所罗门式的裁决），以及各种各样的神性和狂喜。罗阿克是倾注出来的。根据《以赛亚书》第11章第2节，弥赛亚乃是罗阿克的化身。斐洛和伊斯兰神学把人类区分为降世的灵魂（born Psychics）和降世的普纽玛（born Pneumatics）（“选民”这个概念完全适用于世界洞穴和定数的观点）。雅各（Jacob）所有的儿子都有普纽玛。在保罗看来（《哥林多前书》第15章），耶稣复活的意义就在于灵魂的（禁止）与普纽玛的（禁止）的对立，这种对立，对于他和斐洛以及《巴录启示录》的作者而言，与天和地、光明和黑暗的对立是一致的。在保罗看来，救世主即是天上的普纽玛。在《约翰福音》中，救世主作为逻各斯与光相融合；而在新柏拉图主义那里，救世主是作为努斯而出现的，或者用古典的术语来说，是作为太一（All…One）与自然（Physis）相对立的。保罗和斐洛运用他们“古典的”（亦即西方的）概念标准，把灵魂和（禁止）分别等同于善和恶，摩尼教徒奥古斯丁则以波斯－东方的区分为基础，把灵魂和（禁止）归于一起作为自然之恶，以与作为至善的上帝相对立，并在这种对立中发现了他的圣宠教义的根源，这种教义在伊斯兰教中也以同样的形式得到了发展，虽然与奥古斯丁全然无关。
但是，灵魂根本上说是离散的实体，而普纽玛却是永远同一的。人拥有一个灵魂，但他只是分有（participates）了光和善的精神；神降临到人的身上，就这样，下界（Below）的所有个体与天界（Above）的唯一结合在了一起。这种原始的情感支配着所有麻葛人类的信仰和见解，是一种完全独特的东西，不仅赋予了麻葛人类的世界观以独特的特色，而且使他们的各种各样的信仰的本质和核心同其他所有文化的人类的信仰的本质和核心区别开来。这种文化，如上所述，就其特征而言，乃是一种中间的文化。它本可以从其他许多文化借用形式和观点，但事实上，它没有这么做，而且面对各方面的压力和诱惑，它仍是自身的内在形式的忠诚的女主人，这一事实表明，它是横亘在差异间的一个不可跨越的天堑。在巴比伦宗教和埃及宗教的全部财富中，得到承认的不过是几个名字；古典文化和印度文化，甚或作为它们的继承人的文明——希腊主义和佛教——歪曲麻葛文化的表现形式达到了假晶现象的程度，但是它的本质，它们却从未触及。麻葛文化的所有宗教，从以赛亚和琐罗亚斯德的创造到伊斯兰教，构成了一个完整的内在的世界感的单位；并且，如同在《阿维斯塔》的信仰中根本找不到婆罗门教的一丝迹象，在早期基督教中，除了仅有的几个名称、形象和外在形式之外，也根本找不到古典情感的一丝气息一样，这种耶稣宗教也不曾有一丝的踪迹为西方的日耳曼天主教所吸取，尽管整套的教义和仪式被全盘接受了。
浮士德式的人即是一个“我”，这个“我”不择手段要对无限得出自己的结论；阿波罗式的人，作为众多实体中的一个实体，仅仅代表他自己；而麻葛式的人，作为精神性质的存在，则只是共享一个普纽玛的“我们”的一部分，这个“我们”是自上天降临的，在所有的信仰者那里都是同一的。而作为（禁止）和灵魂，他则专属于他自己。但另有一些东西，一些外来的和更高级的东西，也寄寓于他的身上，使他凭借他全部的瞥视和确信而成为共通感中的一员，这种共通感，作为上帝的流溢物，固然可以排除错误，但同时也排除了自我进行自我确证的一切可能性。真理对于他而言的意义，迥然不同于对于我们而言的意义。我们所有的认识论方法都仰赖于个体的判断，可对于他来说，那不过是一种疯癫和蛊惑，其科学的结果乃是魔鬼的产物，这个魔鬼在真正的倾向和目的方面混淆和欺骗了精神。在此存在着麻葛思想在其洞穴世界中的最终秘密，这秘密是我们所无法接近的——这秘密就是，思考自我、相信自我、认识自我都是不可能的，这种不可能性，乃是所有这类宗教的全部宗旨所固有的前提假设。古典人置身于众神之前，就犹如一个活人站在另一个活人的面前；浮士德式的意欲之“我”在其广袤的世界中，感到自己就面对着神灵，这神灵也是浮士德式的，也有意欲，在哪里都有效验；麻葛式的神灵则是一种高高在上的、不确定的、难以捉摸的权能（Power），它倾泻着它的震怒和天恩，在它认为适宜的时候，它便降临到黑暗中，或是把灵魂提升到光明中。个人意志的观念是毫无意义的，因为人的“意志”和“思想”并非原始的，而是神灵业已施之于他身上的影响。从这种不可动摇的根基性情感中——不论在世上经过何种变易、修饰或雕琢，它都只会被重新表达，而不会有本质的改变——必然会产生神圣的中保（Divine Mediator）的观念，即认为会有一个中保出现，把此世的痛苦变为天国的幸福。所有的麻葛宗教均可由这种思想连结起来，并与所有其他文化的宗教区分开来。
最广义的逻各斯观念，乃是麻葛宗教的洞穴中光的感觉的一种抽象，亦是这种感觉在麻葛思想中的确切相关物。它意味着，从不可企及的上帝那里，圣灵、圣“言”，作为光明的承载者和善的携带者，被释放出来，进入到与人类的关系中，去提升、充满和拯救人类。三种实体的这种特殊性与它们在宗教思想中的同�