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皇头懦隼矗氲接肴死嗟墓叵抵校ヌ嵘⒊渎驼热死唷Ｈ质堤宓恼庵痔厥庑杂胨窃谧诮趟枷胫械耐恍圆⒉幻埽戎诮淘缇椭懒苏庵痔厥庑浴０⒑曜却锏纳烈殴饣缘牧榛昃褪鞘パ裕А兑蔡亍罚╕asht）第13章第31节＇；在最早的一篇“伽泰”中，他的善灵（spenta mainyu）对恶灵（angra mainyu）有一番言辞（《耶斯那》第45章第2节）。同样的观念也贯穿于整个古犹太文学中。在全部阿拉米语的“启示录”中强有力地涌现出来的、由迦勒底人提出的有关上帝与圣言相分离，以及马都克与那布（Nabu）相对立的思想，永远都保持着活力和创造力；通过斐洛和约翰、马西昂和摩尼，它进入了塔木德的教义中，并由此进入了喀巴拉主义的圣书《耶希拉》（Yesirah）和《佐哈尔》（Sohar）中，进入了基督教宗教会议和教父的著作中，进入了后来的《阿维斯塔》圣书中，并最后进入了伊斯兰教中——在那里，穆罕默德逐渐变成为“逻各斯”，并且，作为大众宗教中神秘地降临的、活的真神穆罕默德，而和基督的形象相溶合了。这个概念对于麻葛式的人来说是不言而喻的，以至于它甚至能突破原始伊斯兰教严格的拜一神教结构，而出现了代表圣言（kalimah）、圣灵（ruh）和“穆罕默德之光”的安拉。
对于大众宗教而言，从创世之初发射出来的原始之光就是穆罕默德之光，其形状为一只“嵌有白色珍珠”并戴着面纱的孔雀。但是，孔雀是上帝的使者和原始的灵魂之说早就为曼达派所持有，它作为永生的象征被置于早期基督教的石棺之上。光芒四射的珍珠照耀着（禁止）的黑暗住所，它便是进入人体的圣灵，曼达派在《多马行传》中将其视作是实体。耶兹底人（Jezidi）尊逻各斯为孔雀和光明；他们仅次于德鲁兹人（Druses），最纯粹地保存着古波斯教的实体之三位一体的概念。
就这样，我们一次又一次地发现，逻各斯观念可追溯到光的感觉，麻葛的认识就是从这种感觉衍生出来的。麻葛人类的世界为一种精灵传说的情感所充盈。魔怪恶灵威胁着人；天使精灵则护佑着人。因此这个世界里有护符和灵咒，有神秘的土地、城廓、建筑和物事，还有奥秘的文字、所罗门的印玺和哲人的点金石。而倾泻在所有这些东西上面的，是颤动的洞天之光，那恶灵的黑暗总威胁着要把它吞噬掉。如果说这些丰富的形象令读者感到惊讶，就请记住耶稣也曾生活在这样的世界里，耶稣的教诲也只有从这里才能得到理解。《启示录》不过是一种把悲剧力量强化到极致的寓言的幻象。在《以诺书》中，我们就已然见到了上帝的水晶宫、宝石山和上帝对背叛的星宿的囚禁等。同样不可思议的还有曼达派的不可一世的整个观念世界，诺斯替派和摩尼教的观念世界，奥利金的体系和波斯教的“班达希什经”中的形象；当这个伟大的幻象时代过去以后，这些思想就流入了传奇诗和无数宗教性的罗曼司，我们从有关耶稣童年的“福音书”中，从《多马行传》和反保罗的伪克雷芒著作（Pseudo…Clementines）中，可以看到这类罗曼司的基督教范例。其中有这样一则故事，讲的是亚伯拉罕熔铸犹大的三十块银币；还有一则是有关“藏宝洞”的传说，那洞位于高尔哥塔（Golgotha）山底，里面藏着天堂的金银财宝和亚当的骨骼。但丁的诗歌素材毕竟还是诗歌的，但这些传说却具有绝对的现实性，是这些人世代生活于其中的唯一世界。这种感觉与那些生活在且依托于一个动态的世界图象的人相隔着不可企及的距离。如果我们想获得些许的线索去了解何以耶稣的内心生活对我们如此之陌生——对于西方的基督徒来说，这是一个痛苦的认识过程，因为他只有在能够使那种内心生活成为他自己的内心虔敬的触发点时，他才会真正地感受到喜悦——如果我们想要发现何以目前只有虔敬的穆斯林有能力活生生地去体验这种内心生活，那我们就应该让自己沉浸于某一世界意象亦即耶稣的世界意象的这种奇异要素之中。然后，而且也只有这时，我们才能发觉浮士德式的基督教从具有假晶现象的教会的财富中所获是何其之少——对于它的世界感，我们是一无所知，对于它的内在形式，我们所知有限，而对于它的概念和形象，我们获取甚多。
二
对于麻葛式的心灵来说，“何时”（the When）源发于“何地”（the Where）。“在此”（Here），既不意味着阿波罗式的对点一般的“现时”（Present）的执著，也不意味着浮士德式的对某个无限遥远的目标的冲刺和投射。“此之在”（Here Being）有着不同的脉动，故而，醒觉的存在有着另一种时间感，那是麻葛式的空间的一个反概念（counter…concept）。属于这一文化的人类，从穷苦的奴隶和搬运夫到先知和哈里发自己，感觉到在他们的上空有某个原始的东西就像是定数一样，那东西并不是年代的无限制的飞逝，任由时光一去不复返，而是那无可挽回地命定的“此日”（This Day）的一个“开端”和一个“终结”，人类生存就是在那里从创世本身中获取指定的席位的。不仅世界空间，而且世界时间也是洞穴式的。由此而来的，是麻葛式的彻底的确定感：万物各有“一个”时间，从救世主的本源之事——他的时间被记录于古代的经文中——到日常最微小的细节，所有的时间，均已注定，故而，浮士德式的终日忙碌，实在是毫无意义且不可思议。“在此”，亦是早期麻葛的（尤其是迦勒底的）占星学的基础，这种占星学也同样假定一切事物都在星宿中有记录，故而，通过科学地推算星体的运行，即可对世间事物的进程给出权威的推断。古典的神谕回答的是那唯一使阿波罗式的人感到不安的问题，即未来事物的形式与“如何？”的问题。但是，世界洞穴的问题是“何时？”。如果我们不能抓住麻葛式的存在的这个首要问题和这一问题背后的预设，那《启示录》的全部内容、耶稣的精神生活、客西马尼的痛苦和耶稣死后勃然兴起的伟大运动，都将无法理解。古典心灵消亡的一个确定无疑的征候，便是占星学在西传的过程中对它之前的神谕的逐步排挤。这个过渡阶段在塔西佗的身上表现得再明显不过了，他的整个历史都是由他的混乱的和错置的世界图象所支配着。首先，作为一个真正的罗马人，他引进了古代城市神的权能；其次，作为一个有才智的世界市民，他又把对这些神的干预力的信仰本身视作是迷信；最后，作为一个斯多亚派（在当时，斯多亚派的精神展望已变成了麻葛式的），他又谈到了统治人的命运的七星的权能。由之而来的是，在接下来的几个世纪里，时间本身作为命运的容器——即是时间的穹隆，它在各个方面都是有限度的，因此能够被内在的慧眼作为一个实体而把握到——为波斯的神秘主义当作“光阴”（Zrvan）而被置于上帝的光明之上，并且统治着善与恶的世界冲突。光阴派在公元438～457年间成为波斯的国教。
根本上说，也正是万物皆在星宿中留有自己的记录的这一信仰，使得阿拉伯文化成为典型的“（被禁止）”的文化——即是从某一事件开始来计算时间的文化，这事件被认作是天意的具有特殊意义的行为。第一个且最重要的（被禁止）便是通用的阿拉米（被禁止），它是随着天启的张力的增加而于大约公元前300年出现的，这个（被禁止）又称之为“塞琉西（被禁止）”。随之而来的是其他许多（被禁止），其中有萨巴（被禁止）（大约在公元前115年），关于它的开端我们没有确切的知识；有戴克里先的（被禁止）；有犹太教的（被禁止），以创世作为开始，是古犹太人议事会于公元346年引入的；波斯（被禁止），始于萨珊王朝最后一位皇帝耶兹德葛（Jezdegerd）即位的632年；还有回教（被禁止），它最后在叙利亚和美索不达米亚取代了塞琉西（被禁止）。在这些地域之外，有一些为了实际目的的单纯模仿，例如瓦罗（Varro）所谓的“自罗马建城始”（ab urbe condita）；马西昂派的（被禁止），开始于马西昂与教会决裂的144年；基督徒的（被禁止），公元500年之后不久引入的，始自耶稣降生。
世界历史乃是一幅现存世界的图象，人们看到自己通过出身、祖先和子孙而被编织在此图象中，并力图根据自己的世界感去理解此图象。古典人的历史图象集中于纯粹的现时。它的内容并不是真正的生成，而是一个前景式的存在，这存在以被理性化为“黄金时代”的无时间的神话作为最后的背景。然而，这一存在也不过是兴衰不定、祸福无常的杂色相陈，是一种盲目的“大约”，一种永远的变幻无常但又万变不离其宗，既无方向，亦无目标，更无“时间”。反之，洞天情感则需要一种可以探测的、包括世界之起始与终点，亦即人的起始与终点——这是具有万能的魔力的上帝的作为——的历史，并且，在这些变化之间，例如在被魔力束缚于洞天的界限与命定的期限之间，在光明与黑暗以及天使、雅扎塔斯（Jazatas）与阿利曼、撒旦和埃比利斯（Eblis）之间的争斗中，人、他的灵魂和精神都被卷了进去。现存的洞天，上帝可以摧毁，而以一个新的创造取代之。波斯－迦勒底的“启示录”呈现了一整幅这样的世代系列，而耶稣及他的时代正处于对现存世代之终结的期待中。其结果是形成了一种甚至直到今天仍被伊斯兰教视为自然的历史视野——即对某一给定时间的看法。“人们的世界观自然地落实在三个重要部分上——世界的创始、世界的发展和世界的灾变。对于具有如此深厚的伦理感情的穆斯林来说，世界发展的主要本质方面在于救赎的故事和伦理的生活方式，它们结合起来成为人的‘生活’。由此而进入世界的灾变，包括对人类的道德历史的赏罚。”
但是，进而言之，对于麻葛式的人类生存而言，感受此等时间和综观此种空间的方式，也是一种十分特殊的虔敬类型，我们可以同样地将这一类型置于洞天的符号之下——这是一种没有意志的顺从，在这里，根本不知有精神上的“我”，而只感受到精神上的“我们”进入到被赋予生命的形体中，且仅仅是作为神圣的光的一种反映。阿拉伯语称此为“伊斯兰”（意即顺从），而这同样也是耶稣平常的感受模式，以及出现于这一文化中的其他每个宗教天才的人格的感受模式。古典的虔敬是完全不同的，至于我们自己的文化的虔敬，如果我们能够在精神方面从圣特雷莎、路德、帕斯卡尔（Pascal）的虔敬中抽出他们的自我——这个自我甘愿为坚持自己而反抗或顺从神圣的无限者，甚或为神圣的无限者所消灭——那就没有什么剩下了。浮士德式的原始的告解圣礼预设了一个足以克制自己的强有力的自由意志。但是，构成“伊斯兰”的恰恰是作为自由力量的自我在神圣的面前之不可能性。任何想以个人目的甚或个人意见而与上帝的作为相抗衡的企图，都是“疯迷”（masiga）——疯迷不是个人邪恶的意志，而是黑暗与邪恶的力量已掌控了一个人，并把神性从他身上驱赶出去的一种证明。麻葛式的醒觉意识仅仅是这两种力量进行争战的舞台，而不是——可以说——一种力量本身。进而言之，在这类世界事变中，个人的原因和结果是毫无地位的，更别说其中有任何普遍有效的动态联系了，因而，在罪与罚之间，也谈不上有任何必然的联系，当然也谈不上有求回报的要求，谈不上有古以色列人所谓的“正义”。诸如此类的事情，这种文化的真正虔敬将其视之为远为低级的东西。自然的定律并不是什么永远确定的、只有上帝能以奇迹的方法加以改变的东西——它们（姑且这样说）只是一个专断的神圣意志的常态，在它们自身中间不具有任何逻辑的必然性，但浮士德式的心灵却认为这必然性是存在的。在整个的洞穴世界中，紧密地依存于所有可见的运作背后的，只有一个原因，那就是上帝，而它自身的作为是不需要原因的。甚至一当思考原因时关涉到上帝，都是一种罪。
从这一基本的情感中产生了麻葛式的“圣宠”观念。这一观念乃是这种文化的所有圣礼（尤其是麻葛的原始洗礼）的基础，并与浮士德式的告解观念形成了最为深刻而又强烈的对比。浮士德式的告解观念预设了自我意志的存在，但圣宠不知此等东西为何物。奥古斯丁的一个巨大成就，就是以森严的逻辑和透彻的洞察力发展了这一本质上属于�