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几十年前最早进行宋代科举研究的人士认为，这是比真才实学的制度，使青年才俊不被埋没。近年来更详细的研究却显示，豪门巨族还是有超出比例数目的子弟进阶为官。除了因为大家子弟有良好的读书环境条件，也因为有推荐管道和关系影响。
贾志扬认为，宋代三百年中，科举之为谋求官职手段是每下愈况的，但矛盾的是，报考的人却愈来愈多。这种情形反映的事实是，在朝为官的「当权派」家庭愈来愈有办法安插自家子弟得第。不外乎是凭荫任特权，参加正规考试之外的各式各样特种考试或不对外开放的考试，以及奇怪至极的——只凭连连考试而每考必落第（这令人联想到成绩差劲的学生，起码成绩单上可以得一个「努力：甲等」）！因此，正规科举得第者占一○四六年文官总数的百分之五十七；一一一九年占百分之四十五；一一九一年占百分之三十一；一二一三年只占百分之二十七。报考人数渐增以后，规定的录取比例也递减了：一○二三年每十人报考有五人上榜，一○四五年为每十人取二人，一○九三年每十人取一人，一一五六年每百人取一人，一二七五年是每二百人取一人。
于是，受经典教育参加科考变成证明社会地位的手段，至于得第或落第，有官做无官做，倒也无所谓。罗伯·海姆斯（Robert Hymes，1986）所做的一项社群研究可为例证。该研究追查出举子阶级之成长如何超过官职之成长，大多数科举得第者，因而根本得不到一官半职。官学注册的二十万生员之中，约有一半要参加科考。得中的五百个人，才有资格进入包含大约二万个职位的文官界。所以，对大多数举子而言，做官之路是走不通的。在此情况下，乡间市场小区成长而需要地方上的领导者，便吸引举子重回故里。南宋的家族地位高下，渐渐不再以有没有人做官为评定条件，而是要看在地方上的财、势、名望如何了。
海姆斯的研究发现，七十三个小区显要家族，平均维持其地位大约一四○年。同时发现，家庭的、学业的、私人的「浓密关系网」结合了有官位的人与布衣百姓。做官只是奠定高地位的要素之一，而且不是非有不可的。换句话说，士人阶级扩大为涵盖地方富豪、家族长老、非正式的公职人员、卸任官员。所有人的先决条件只是受过正统经学教育，文化上具备「士」的资格。这些人由于受过儒家思想熏陶，自觉负有维持人世间物质与道德秩序的大任。导引他们的是新儒学的教条，亦即是北宋儒士文官思辩而产生的理学。
新儒学（NeoConfucianism）的创立
儒家思想主张致力于行为的完美无私。但是由于败类在中国和别国一样常见，儒士们过一阵子就要呼吁改革。大多数的开国君主上台掌权，也是为了要来革除奸恶。科举制度确立以后，宋朝臣子都是正统学术调教出来的，改革者自然也在其中出现。我们观察儒家思想这种周期性的再振兴之时，可看出两个特征。第一，主张改革的大臣通常都希望皇帝授予他们从事改革的大权。他们假定皇帝的独裁权是一切政治力量的本源，以为他们可以强化此权、利用此权，却无意走到它背后，也不考虑政府、社会中会有其它形态的权威。第二，想要改革的人把平民百姓看作是被动的接受者，甘愿接纳改革派大臣导引下的善意专制。在他们眼中，商人心术不正只知贪财，军人险恶粗暴好用暴力。改革者的任务就是要使这些人各守其分，促使以皇帝为代表的统一中央权威得以有睿智的发挥。从这种观点看来，改革是伟大的使命，是保存帝国秩序而且为百姓谋福利（同时也控制百姓）的手段。
早期儒士改革家的一个范例即是范仲淹，从他的名言，——「士者当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」——便可看出他的抱负。刘子健（James T．C．Liu，见费正清，1957）曾总结说，范仲淹于北宋任宰相时，推动的改革包括官僚任用不偏袒私人，科考注重实际课题，均公田以使地方官吏收入充裕而不压榨百姓，国防上加强府兵等等。他在扩大学制方面的新政略有成果，此外他也首创以「义庄」供给族中子弟求学费用。
宋代最著名也最具争议性的变法者乃是王安石。他的新制虽曾获得各种不同的评价，最近的研究分析却认为他是个跑在时代前面的极权统治主义者。他崇尚古文，视尧舜以至孔子的先圣先贤为完美典范，精神值得后人效法。按彼得·波尔（1992）说，王安石的新政旨在建立一个「完善的、自足而独立的、自我繁衍不绝的制度」。
一○六八年间，在宋神宗支持下，王安石不理会其它大臣，安排了自己的人任职以行新政，要藉政府积极干预经济的方式，打击腐化平均财富。执行起来，便是吾人现今所说的「把私营经济势力挤掉」。即是，严格限制地产与私有财产，以及将百姓组织成相互负责的团体单位以便控制。王安石不容异己之见，认为反对他的是奸邪小人；一个统一有秩的国家社会里，应当人人价值观相同，各个阶级的人都在自己的地位上发挥功用，没有一个人能只凭一己之力去支持他人，也不可能去支持异议。依新法，地主不能借贷给佃户了；所有人都是一切靠政府。同时，相互负责的团体组织可启发社群关系，削弱家族势力。
由于王安石激进的改革打击地方豪富的根本，而科考举子和地方上的有势有财者都出自这种豪门，新政经过几年的试行和政界混乱，终于遭到罢黜。继起得势的一派，以同期的史学家司马光为代表。司马光主张朝政不应师法古圣先贤理论上至善的典范，而是应从研究历史撷取教训。因此撰写了《资治通鉴》，以编年方式记载了从公元前四○三年至公元九五九年各朝代的历史。其中选述的史实，多在显示各种不同的政策如何推行。这种务实的编写方式，促请天子「以鉴于往事，有资于治道」，勿再奢望效法圣贤而搅得政局大乱。既定的秩序当然有需要修正之处，但不能按一纸蓝图就全盘翻新。地主与佃农乃是人的天资不同造成的自然后果，何需扫除？为人君者的首要职责乃是选任贤能，而贤材应取于受过孔孟之学教诲的士人。
这种有错则改，避免大恶以维持御用儒学不衰的保守态度，对于中国政体有长远的影响。王安石的目标是，将国政转换成为一个由政治权威领导的整合的社会政治秩序。这个秩序中，没有政府与社会之分，也没有政治性与道德性的差别。而司马光认为，国家必须由士人这个独立的特殊社会菁英阶级来统治，士人则大多来自有为官传统的家族，受过做官应受的教育。
后来耶稣会教士称之为「新儒学」的理学，于女真人驱逐北宋之后，在南宋时期成形。五位理学大家在宋代早期已有著述，但是要等到集各家之大成的朱熹（公元一一三○～一二○○）出现，五子学说才受到重视。朱熹的理论并不是另一版本的国家宇宙观（state cosmology），却提供了有关天地以及个人在其中之地位的广阔哲学观。他和其它宋儒一样，贬抑隋唐儒学的价值，却推崇东周与汉代的儒家经典。他从约有一二○巨册的十三经之中选出「四书」为儒家思想的精髓所在。四书即《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》。
朱熹的宇宙观主张一种二元论：永恒不变的「理」赋予形而下的「气」形体，理既化为气，凝聚而为质，造成了天地万物。在这二元性的背后，是充塞于天地万物的「道」。人唯有藉自我修养才能够理解道，并且藉致道陶冶品行。宋代理学家认为，个人与世间道德修养的大道，孔孟早已明示，但并未被后世传播。所以，一千五百年后的理学主旨，就是要重归圣人之道。
其实朱熹在儒学之中巧妙地掺入了必要的佛家空无之说的成分。这套既讲究理性又富于人性的新哲学，被其信徒推广发扬，以此告诫朝廷和士人应克制私欲，而力行儒家教诲的理念。凭借这少数几家批判思想的著述教导，理学思想此后成为中国菁英阶层活生生的信仰，一直传到二十世纪，实为世上最广布且影响力至深的伦理学之一。
近几十年中，以理学为菁英分子主要信仰的传统社会崩溃之后，研究中国学术思想的学者再度借着评估朱熹学说而重归正道了。例如，一九八九年在麻州剑桥的美国文艺科学院（American Academy of Arts and Science）举行了为期三天的「儒家人本主义研讨会」。当然，儒家人本主义现在已包括了现代的人权观念，即便理学最初关注的只有读过书的士人阶级，并没有一般民众在内。
狄百瑞以及其它人所作的理学典籍本文的研究之中，最引人注意的是读书人相当程度的独立自主性。读书人应发挥良知以及对于经典学问之洞察力。学问是「为了个人……从本心求得理」。为自己而不为他人（主考官）求学问并不自私，却能涵养自我。读书人以极力自制「去人欲」，这样自我磨练最终乃是为替大众谋福。
第二个要点是，理性与道德的学识才是首要目标，重要性远超过艺术文学。这些知识支持五伦，从而维系社会秩序，避免个人与社会的两极化。狄百瑞认为（1983），这可以称作「儒家人格主义」（Confucian personalism），而不算是激进的个人主义。在人「与他人契合」的时候，方能达到实践的极致。
为了与一般民众接触，朱熹使用方言白话，主张利用名为「乡约」的地方居民定期举行的聚会。乡约迟至明代一三六八年以后才普遍起来，但早在一○七七年间就由宋代的吕大防兄弟初创。在此按月举行的集会中，人们聚餐，并记录集会过程。集会中要选出一、两位主持者，与会者实行有关言行的十分详细的规约。朱熹按吕氏规约修订的新规更为繁复，强调阶级层次分明，曾制立五个年龄等级，各有其言行规则要遵守。这样做的目的无非是要指示受过教育的士大夫阶级应该如何进退。朱熹认为士大夫应当衣着普通礼仪隆重，如果非士大夫阶级的人预会，则不必遵守按长幼叙座的规定。朱熹的修定规约中，还包含有关如何招呼乡约同僚、何时可拜访乡约同僚、如何邀请乡约同僚饮宴、如何主持宴会——包括该穿什么衣服、用什么名帖——等等的详细指示。真是个会搞组织的人啊！
在乡约聚会讨论中，可以「德业相劝，过失相规，礼俗相交」。朱熹认为这种俗制融合了私人与公众的利益，也是政府与家族之间的一种中介作用。七百多年后，共产体制下的中国会再度出现这种讨论与自我批判的方式，但内容却不同了，不论古今，此种集会都是实用道德方面的一种操演。
朱熹也提倡读书士子的书院。他自领二十名学生之外，也与大约二十四所私人书院有接触。书院教导的对象是个人，使其学会领悟道德，负起自我道德修养的责任，做到致知的功夫。朱子希望最终将有合乎体统的政府，其基础乃是从皇帝自省开始导致的人人克己。皇帝可以藉助于学者的讲授（这也是宫中仪礼之一），听取史官的判断。在讨论道德问题时，臣子和皇帝应是身分平等的。
朱子是伟大的经典编纂注释家，但是他最主要的贡献是扬起儒家的道德正义之旗，并且把它稳稳系在高杆之上。崔维泽（CHCO 3）说，宋代目睹了「中国逐渐变成有强烈正统感的意识形态社会之过程」。刘子健（1988）称理学家为「道德的超越主义者」（moral transcendentalists），但是终久因为「新传统主义渗入文化太透彻而丧失了转换的能力」。朱熹与理学的历史角色始终是争议之题：七百多年来的相关论述之中有的是论点。对于中国近代发展可能曾构成阻力的是理学家贬抑商人的态度，在他们看来，商人不事生产，只是将物品往来输送以图利，而图利是可耻的动机。
我们看一看中国古典学者的写作方式，就更能了解中文著作翻译后为什么有关其释义的争议不断。李约瑟曾指出，中国学者认为人世是源源不断的具体现象，值得仔细观察逐年记录，但是却不怎么利用分析式的归类。建立逻辑系统本来不是他们的特长。德克·博德（一九九一）说：「即便是朱熹这样的大家，我们仍得从那令人头昏的各种各样记诸文字的言语、古籍的评注、写给友人的书信与其它零散文件中归纳出他的系统来。大师本人并没有一部总结性的论述。」（这和同期的托马斯·阿奎那〔Thomas Aquinas〕可不一样。）
从事古文撰述的人受的是纂辑的训练而不是创作训练。他们先要熟背大部的经书和历史，再以大量剪贴古书古史章句的复制方式汇成自己的著作。如此不注明出处地