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陈壁生：现在中国有一部分学者提倡儒学必须宗教化，或者他们认为历史上的儒学本来就是一种宗教。有的学者甚至走得更远。
杜维明教授：儒家是不是宗教，或者儒家是不是哲学，这是西方的学科框架中的讨论，因为宗教、哲学都是西方的观点，其标准也是西方的标准。我们从事儒学研究或者认同儒学，西方的学科框架都只是一个参照。一个人从比较哲学或者比较宗教来研究儒学，如果他说儒家绝对不是宗教，我可以肯定他对宗教的定义是来自基督教，犹太教和伊斯兰教，来自僧侣阶层啦，教会啦，凡俗之分啦那一套。如果有人说儒家绝对是宗教，那他也很可能把社会主义运动，甚至存在主义，都视为宗教。这两种倾向，对宗教的定义，一个是很宽，一个是很狭。我是从这个角度看这个问题的。
儒家是不是宗教，儒学有没有过成为宗教的时候，这是历史的问题。比如当初康有为要把儒学变为宗教，在中国没有太大的影响力，但是在海外的影响非常大，在印度尼西亚，现在儒教的信徒超过一百多万。
陈壁生：印度尼西亚的儒教信徒有一百多万！
杜维明教授：是的！一百多万。所以我到印度尼西亚去，一定得把儒家说成儒教，因为儒教是他们在日常生活中继承中国传统文化的重要模式。印度尼西亚是宗教国，你没有皈依一个宗教，就不合法，如果不信儒教，就只能信基督教、佛教或者伊斯兰教。否则婚礼大典就不能进行。在这样的情况下，儒教就以传统的方式参与人们的日常生活，这样儒学基本上就有儒教的功能。
在香港，也有人确实把儒学当宗教，进行严肃的祭孔大典。
内地的情况比较复杂，任继愈先生认为儒家是儒教，他基本上是从马克思主义的立场、角度看，不说儒教是人民的鸦片，最少也是非常封建，非常落伍，是要批判的。有些学者，例如蒋庆、陈明，他们希望儒家成为宗教，这个宗教有教化的一面，但也成为一个民族安身立命的组织。年轻的像清华大学的唐文明，他也认为儒家一定要成为宗教，成为宗教才有社会影响力。另外像回到清华的世界最杰出的数学家之一林家翘，他跟我提过这个问题，他也希望儒家能够成为一个宗教。这个宗教是一个现代宗教，跟一般的传统所了解的宗教不一样，其仪式各方面，或许跟书院有关系，但是一定有它自己的表现形式，一种新的表现方式，这是毫无疑问的。另外，作为一个文化运动，或者作为一个学术传统，我把它分成道统、学统、政统，分别是作为一个基本的核心价值，一个学术传统，或者作为一种实践。在道统的问题上，我不是说在客观上形成一个道统，不符合这个道统的就不是真正的儒家。现在在台湾的儒家讨论，这种斗争非常激烈。鹅湖学派说这是正统，士林学派说另一个才是正统。这个问题我希望了解，但是基本上不太参与。
但是作为一个学术研究者，或者认同儒家的学者，你就必须清楚自己的思想谱系是什么。这是个人的哲学思想的自觉，如果你说你没有自己的谱系，那是你对自己的理解不够。比如说哈贝马斯，他的谱系就非常清楚，他的思想就从马克思，经过马克斯·韦伯，代表法兰克福学派。对我而言，牟宗三、徐复观、唐君毅的思想对我有很大的影响，他们又受到熊十力、梁漱溟他们的影响。上溯到历史上，刘宗周、李退溪对我有影响，王阳明、朱熹对我有影响，荀子、孟子对我有影响。但是如果要选择，孟子还是荀子对我了解的儒家的光大更有影响，那我要选孟子，但是这并不意味着我不了解、不研究荀子。朱熹象山辩论的时候我比较同情象山，但是如果我不去研究朱熹，只说我是象山学派就对朱子无所知，那还得了！朱子的影响十几倍大过象山。我说对阳明比较认同，但是李退溪承接的朱子传统，对阳明学做出很多的批判，并且发展出理学气学，所以对此也必须了解、研究。每个人从事自己的学术研究，应该自己要知道他的思想谱系是什么。这与客观上道统是什么，是两个不同的问题，一个是自我理解，另一个是我们在进行辩论的时候儒家的道统代表什么。
政统如果严格的说就是政治的合法性的问题。这是更复杂的问题。现在蒋庆非常重视从公羊学发展儒家的政治儒学，这是非常重要的一条路。但是不能说发展公羊学之外，讲心性的讲其他的都不是儒学。不是那么简单。因为儒学作为一个波澜壮阔的大传统，和基督教一样，中间有多元多样性。它不仅在时间上经过二千多年的发展历程，而且是一个多元的文化，有中国的儒学，越南的儒学、日本的儒学、韩国的儒学，其分别太大了。如果以一个狭隘的观念来研究儒学，就非常有问题。现在一些人讲儒学第三期，在他们眼里这第三期发展所有的人物几乎都是中国人，但是我的理解完全不是这样。最近我到日本，九十六岁的冈田武彦过世了，冈田武彦对现代儒学的发展，在日本，在北美，贡献太大了。在国际上，陈荣捷老先生，美国的狄百瑞，都很有贡献。韩国的有一个我们都很少提到的人物，叫李香英，他在六十年代，就在汉城主持召开世界国际学会，讲儒学和经济发展。李香英是牟宗三先生很好的朋友，他是北大、东京大学、高丽大学三个大学毕业的。
我希望儒学有第三期发展，第一期是从曲阜到中原，第二期是从中国到东亚，第三期是进人世界。如果有第三期儒学发展的话，我们假如只考虑中国，那是很狭隘的。必须要看到日本、韩国等地的发展，日本、韩国儒学的发展，比中国要远远超前，超前50年！因为我们1949年到1979年没人真正谈儒学。这方面你看冯友兰先生受了多少的苦！在海外很多学者说冯友兰背叛了儒学，但是我对冯友兰，从他的新唯识论来重新了解儒学到晚年的时候回归横渠四句，其中经历了很复杂的思想历程。这是很复杂的问题，每一个人都有一个复杂的公案。从长远来看，我希望儒学发展应该有比较开放的心胸，但是也应该有比较坚定的认同。
对于中国的知识分子来说，当然希望有一个健康的平台，重要的观点都可以讨论。怕的就是不同的学派，在不同的平台发言，没有真正的交锋，如果有一个平台大家可以在这个平台上交锋，那么各种不同的观点就可以在这里碰撞，可以有观点的创新。这对积累社会资本，培养文化能力乃至提升伦理智慧的贡献很大。现在除了经济资本以外，一定要储备社会资本，重视杂志、报刊、学术论坛这些不能量化的东西。同时除了智商，要培养伦理智慧，说是“情商”也可以。因为儒家有身心性命的传统。
我有一个忧虑，我发现人文学本身，包括儒学，内耗太厉害了。这是不必要的。内耗有很多原因，一个原因是知识分子、人文科学边缘化了，本来就没有什么资源，因此夺取资源的时候更在意这些有限的资源。而且，人文学的气魄不够壮，不能跟自然科学、经济、企业管理这些掌握大资源的领域对话，反而在自己内部，在极少的资源中进行完全不必要的内耗，这是我觉得最大的危险。
经学是中国封建社会真正的百科全书，是历代封建王朝的官方意识形态。但经学研究自近代以降逐渐被社会所遗弃，哲学家冯友兰先生曾多次指出，中国经学开始于董仲舒，终结于廖平。直到二十世纪八十年代中期，以承续中华文化慧命，光畅民族生命大流为职命的现代新儒家的出现，历经三代人的努力，经学研究才重新露出曙光，国学复兴再次成为学术界的一面旗帜。
当然，复兴国学非旦夕之功。经历过“五四”第二次“道术将为天下裂”的阵痛，经学研究被西方分门别类的学科所取代，原本完整的体系被解构，经学原典中的文化精神被消解，现代人的疏离感瓦解丁经典的神圣性和崇高感。这些问题的解决是经学研究的重要课题。解决这些问题，需要我们今天的学者耕深载厚的积累，矢志不移的毅力，更需要一种全新的研究视角。
以《尚书》为例，《尚书》是我国古代最重要的文献典籍之一，自经孔子整理之后，成为儒家文化的“群经之首”。先是汉代大儒伏胜、孔安国、贾逵、马融、郑玄，继之唐代孔颖达，在有清一代《尚书》研究达到高潮，阎若璩、惠栋、江声、王鸣盛、段玉裁、孙星衍、阮元、俞樾、王阊运、吴汝沦、王先谦、孙诒让、皮锡瑞……可以说没有一个大学问家没有研治过《尚书》。《尚书》也因其重要的文献价值、文学价值造就了一个又一个经师儒师。可惜的是，这样一部在中国自古就被列为儒子的“小学”必修“教材”，到了现代以后，不仅研究者越来越少，而且就连读懂《尚书》都成为一个问题了，《尚书》几近要成为“绝学”了。回顾二十世纪《尚书》研究学史，研治《尚书》者屈指可数，章太炎、顾颉刚、周秉钧、屈万里、王世舜等少数大家横亘了这一个世纪。
不过，就在这几个大师的光照下，著名学者钱宗武先生的《尚书》学研究已然光彩夺目。作为章黄传人，钱宗武先生积几十年研究之功，已经成为二十世纪下半叶《尚书》学研究同辈学人中第一人，早在上世纪八十年代末就“在《尚书》研究中作出了新贡献，对汉语词汇语法史和上古汉语研究无疑也具有重要的意义”。（向熹，《今文尚书语言研究·序》，岳麓书社1996年版）2004年北京大学出版社出版的《尚书新笺与上古文明》（钱宗武、杜纯梓著）是在此基础上进一步深入研究结下的硕果。
一
《尚书新笺与上古文明》（以下简称《新笺》）不仅在尚书研究领域中突破前人的藩篱，而且也超越了自我，开拓出尚书研究的新境界。归结起来，具体表现在以下几个方面：
一、全新的研究理念。千百年来，《尚书》研究重名物训诂，轻语言分析。而《新笺》则是从语言学的角度全面审视《尚书》的传世文本，以语言要素作为分析研究的单元，用人们熟悉的传统笺注形式，从语言学的角度切入对《尚书》进行具有现代意义的新笺。在书中，作者斟酌古今主要传注近百种，择善而从。不仅对难懂的词语、重要的典章制度、历史事件和专有名词详加考辨，还对《尚书》中的一些复杂的语言现象进行了系统的研究。
《新笺》系统地概括了《尚书》的语言现象和特点，并对它们进行了笺解。举凡前人忽略了的通假字研究、抽象词汇的来历、《尚书》虚词系统、单音词向复音词的过渡、自称代词的应用、尚书无“者、也”及大量的叹词等非常特殊的语言现象，《尚书》中的复杂谓语类型并列句、连动句和兼语句的分析等等，《新笺》都有详尽的论证。
二、别开生面的研究方法。过去几乎所有的《尚书》研究都局限于就《尚书》而论《尚书》，重视其典章制度，轻文化阐释。《新笺》给人们打开了通往上古文明的一条通道。
过去，无论是汉唐大儒，还是有清经学大师，治《书》皆注重语言文字的功夫，方法论上各有开新，但皆不涉文化学方法。如清代扬州学派的王氏父子，所建立起来的文献解释学方法体系，“因声比类”、“因声索形”、“因声求义”，侧重的是语音学方法；近人周秉钧则注重训诂学方法，“覆之以诂训，衡之以语法，求之以史实，味之以文情。”作者秉承业师遗风，在运用训诂学方法的基础上，着力打通语言与社会文化之间的桥梁，将视野拓展至文化学方法，开拓出一条文化研究的门径，探讨《尚书》与上古文明的关系以及《尚书》在上古文明史上的重要价值和地位。《新笺》一书便是试图以文化学方法对《尚书》作新的解读的重要尝试。如在“虞夏书与上古文明”中，作者指出，《尧典》的文化意义在于以总分式的结构集中反映了尧舜的政绩和功德，因而，《尧典》一篇对于研究中国古代民族史、刑法史和文学艺术创作史都有重要价值；《皋陶谟》则反映儒家的政治哲学和伦理道德；《禹贡》一篇奠定了中国大一统观念。这样，华夏文明史中上古一段文明的来源都能从《尚书》中找到依据，《尚书》的文化研究意义就显得格外重要。
三、求真求是的学术态度。作者早年受业于著名语言学家、尚书学家周秉钧先生，并在秉老门下修业多年，秉老的言传身教，培养了他一种求真求是的学术态度。比如，清