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三“与陈乾初论学书”），而也不能不有一段曲折的苦心，深致辩解。但陈
确是以勇敢的怀疑态度，追求真理，他说：“心非吾一人之心，理非吾一人
之理也。吾其又敢以吾之说为必无疑于天下后世哉？”他的“无所顾虑”的
学者态度（宗羲所谓“见之论著，同辈为之一簦还艘病保暇戆恕俺�
乾初先生墓志铭”），实在是封建时代的一位勇敢的“叛徒”。他说：
作“大学”者绝未有一言窃附孔曾，而自汉有“戴记”至于宋
千有余年间，亦绝未有一人谓是孔曾之书焉者。。。而自程朱二子
表章“大学”以来至于今五百余年中，又绝未有一人谓非孔曾之书
焉者。。。嗟乎，学者之信耳而不信心，已见于前事矣！。。向使
确幸得亲承孔曾之教，而于心有未安，犹当辨而正之，况如“大学”
之说之甚倍于孔曾者，而欲使确终信而不疑，则确无人心者而后
可，而确则安敢以自昧也！
陈确也自知这种怀疑精神是为当时所不容的，他详辩“叛徒”也是人做
的事，说：“‘春秋’善五伯，孟子黜之，不为畔孔子。程朱表章‘大学’，
后人驳之，岂为叛程朱哉？。。吾信诸心而已，亦非敢信诸心，信诸理而已！”
他遭当时的反对（一簦潜厝坏模摹案蠢嬷藓逼南猿鏊耐纯唷�
他说：
弟愚人也，何敢言学。唯是世儒习气，敢于诬孔孟，必不敢倍
程朱，时为之痛心。“性解”诸篇呈教，重蒙驳正，感极涕零！。。
即一二知己，未能相喻，何况其他！（“南雷文定”“附录”）
陈确的“性解”诸篇不傅于世，仅略见于“南雷文案”卷三“与陈乾初
论学书”及卷八“陈乾初先生墓志铭”。就宗羲所引述的看来，他的人性论
甚接近于王夫之的学旨，宗羲也说他“绝无依傍，绝无瞻顾，可谓理学中之
别傅”（“与陈乾初论学书”）。今据“陈乾初先生墓志铭”所引述的，撮
要评论于下：
（一）性与气、才、情不能分立。“一性也，。。推广言之曰气、情、
才，岂有二哉？由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充
周而言谓之气。性之善不可见，分见于气、情、才，情、才与气皆性之良能
也。。。人性有善而无恶，故气、情、才皆有善而无恶。。。后儒曰既发谓
之情，曰才出于气，故皆有善有不善；不知舍情、才之善，又何以明性之善
耶？”性之内容就是气、情、才。内容为决定的东西，没有内容，就没有性
之抽象形式。若空洞言性，他说是“为邪说者立帜”，这一理论仅基于心理
学的分析，但在当时是进步的。
（二）不可知的性本体是空想。本体是佛家的话。性不能从本体来理解，
只能在发展充实中把握。“本体二字，不兄经傅，此宋儒从佛氏脱胎来者。
故以为‘商书’‘维皇降衷’，‘中庸’‘天命之性’，若指本体言，此诬
之甚也。皇降天命，特推本言之，犹言人身则必本之亲生云耳，其实孕育时，
此亲生之身，而少、而壮、而老，亦莫非亲生之身，何尝指此为本体，而过
此以往即属气质，非本体乎？宋儒惟误以此为言本体，故曰人生而静以上不
容说，才说性便已不是性，则所谓是性而容说者，恰好在何处耶？‘乐记’
‘人生而静，天之性也’二语，本是禅宗，其书大半在荀子，不意遂为性学
渊源，可怪也！后儒口口说本体，而无一是本体。。。子曰，‘性相近’，
则近是性之本体。孟子道性善，则善是性之本体，而此本体固无时不在，不
止于人生而静之时也。。。曰，乞人不屑，行道之人勿受，则虽下流行乞之
徒，而吾性之本体亦无时不在也。。。学者惟时时存养此心，即时时是本体
用事，工夫始有着落。今不思切实反求，而欲悬空想个人生而静之时，。。
愈求而愈远矣。无论人生而静之时，黝然穆然，吾心之灵明，毫未开发，未
可言性，即所谓赤子之心，孩提之爱，稍长之敬，亦萌而未达，偏而未全，
未可语性之全体，必自知学后，实以吾心密体之日用，极扩充尽才之功，。。
而后可语性之全体，故曰：‘成之者性也’。”这里讲性的内容是日生的，
不是受生之时即成型（本体），同王夫之所谓“日生者性”，以“生化之理”
解释性的发展，如出一辙。
（三）性的善恶完全在于后天的学习，没有在经验中实际锻炼，性是虚
而不实的。“人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不
耘耔，何以知其种之美耶？。。继善成性，皆体道之全功，正对仁智之偏而
言。。。继之者，继此一阴一阳之道，则刚柔不偏，而粹然至善矣。。。成
之者，成此继之之功，向非成之，则无以见天付之全，而所性或几乎灭矣。
故曰成之谓性。。。从来解者昧此，至所谓继善成性，则几求之父母未生之
前，几何不胥天下而禅乎？故性一也。。。言其实，别本天而责人，言其虚，
则离人而尊天。离人尊天，不惟诬人，并诬天矣，盖非人而天亦无由见也。
是故蔗衰勤而后嘉谷之性全，怠勤异获，而曰麰麥之性有善恶，必不然矣。
涵养熟而后君子之性全，敬肆殊功，而曰生民之性有善恶，心不然矣。。。
资始流行，天之生物也，各正性命，天之成物也，物成然后性正，人成然后
性全。物之成以气，人之成以学。人物之性，岂可同哉？。。今老农收种，
必待受霜之后，以为非经霜则穀性不全，此物理也，可以推人理矣。是故资
始流行之时，性非不具也，而必于各正保合，见生物之性之全。孩提少是之
时，性非不良也，而必于仁至义尽，见生人之性之全。”这里讲人性不能离
开实践的风霜甘苦，而自成其性，必须在日新日生中而扩才以见性之全。他
以穀物为喻，和王夫之以木器为喻一样，反对以原始之朴为性。
（四）天理与人欲不是两立的，人欲的至好处即天理。“周子无欲之教，
不禅而禅。吾儒只言寡欲，不言无欲。圣人之心，无异常人之心，常人之所
欲，亦即圣人之所欲也。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好
处即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”这里讲天理与人欲在内
容上是一致的，和王夫之“天理人欲，同行而异情”之说相似。陈确的知识
论与人性论，虽仅及于进化观点，但都补充了宗羲所不敢说的或说也不充足
的理论。此外，陈确对于死节，说“非义之义，大人弗为”，以为人应重生
前成绩，不重末后一著，烈妇殉身不是正路。这些更是宗羲人文主义（如反
七怪）在新道德观点上的发展。
宗羲虽然说陈确“于圣学已见头脑，故深中诸儒之病”，但反辨他的“主
张太过”，这是宗羲的“余技”犹存的证明。宗羲的“陈乾初先生墓志铭”，
凡三易其稿，最后一稿已经不执己见，而“明儒学案”自序之“工夫所至，
即其本体”说，即采纳陈确之说而成。宗羲在铭文末尾也说：“昔作铭文，
不能深究，今其庶儿，可以傅后。”更说：“今详玩遗稿，方识指归，有负
良友多矣。因理其绪言，以谶前过。”宗羲的此种态度，是优良传统，陈确
之学得以传后，正因为是宗羲虚心研究的结果。
潘平格，字用微。他的思想比陈确更解放些。陈确的“大学辨”析理谨
慎，归纳重于演绎。平格的“求仁录”在方法上不如陈确的严密，而所谓“浑
然一体，见在真心”（“求仁录”），乃是一种纯演绎的唯心的推论，但他
在旧传统思想的批评方面，却大刀阔斧：对宋明以来道学的传统坚决进攻，
敢于说“朱子道、陆子禅”（“恕谷后集”卷六“万季野小傅”引平格语）。
据归玄恭所记，平格认周程张朱陆王之学都是揉杂佛老，把他们斥之为孔庙
两庑的一群僧道。据宗羲所述，平格以为程朱落于阴阳，陆王堕于识神，而
程朱之后学诋陆王，是以老攻佛，陆王之后学诋程朱，是以佛攻老（“南雷
文案”卷三“与友人论学书”）。这就更可以看出城市异端攻击僧侣主义的
精神。
恩格斯说：“在某督教传播的范围以内，凡具有真正普遍意义的革命，
仅在资产阶级争取解放的斗争的第一个阶段上，即从十三世纪起到十七世纪
末止，才带有这一色彩。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三六页）
中国的道学是一种特别形式的中古宗教，在反对这种僧侣主义的时候，平格
就采用了另一种神秘形式，以“人工造成的宗教”形式，所谓“吾性浑然”，
来对抗旧宗教。这和李贽的形式是相似的。
平格的“求仁录”批判了宋儒僧侣主义的理学，他在批判的见地上，虽
把思维与存在之间的鸿沟不可逾越的旧说取消了，但他却要求一种“浑然”。
他说：
后之为学者，存心于腔子谓之立体，视天地万物为外，明物察
伦只是应迹，爱亲敬长，平章协和，视为此心之妙用。分内外，分
体用，则有动静可分，而吾性不浑然，工夫不浑然矣。认灵明知觉
为心，。。于是有提省照管，操持涵养之工。夫。有操持则分内外，
心意为内，事物为外。以心意为内，则见满前无非引心之境，。。
使此心常在于腔子。
平格一方面反对玄学的空想，认为格物即须触物，没有对象的认识，格
物是空虚的：致知在格物，是未尝悬空有致知工夫也。致其触物一体之知，
在格通身家国天下本是一体之物，未有舍家国天下见在事使交从之实地，而
悬空致我一体之知者。然而另一方面，他提出要在人伦日用中困勉力行，才
能格通人我。他说：
工夫切近，只在格通人我，随时随地，惟心之所到，一一格通，
浑然深造天地万物一体之实地。学在人伦日用中困勉力行，慎勿蔑
视困勉，妄希自然！
平格反对人欲在虚见上去消磨。他说：
人欲只为有人我，须在对境实地上消磨，则为有力，若在虚见
上消磨，则无力。在对境实地上消磨，则必不至遏欲制念，盘桓于
腔子，在虚见上消磨，不过遏欲制念，自成其盘桓腔子之病。
操持者，亦意也识也，是从意识治意识也。然而他又在“日用”上人工
地制造了一个“真心”，所谓“真心见在日用”。他把宋明以来体用、理气、
主敬、主静诸说，都一起推翻。他的“日用”、“实施”的实践说，虽然指
的是用工夫于家国天下，但又以为“工夫即本体”。他说：
工夫二字，起于后世佛老之徒。盖自伦常日用之外另有一事，
故说是工夫。若主敬之学，先立体以为致用之本，穷理之学，先推
极知识以为遇事之用，亦是另有一事，可说是工夫。
呜呼，为主敬穷理之学者，岂知是特地工夫耶？亦曰为尽伦常
日用，放不可不主敬穷理也。然则非学养子而后嫁者耶？呜呼，为
学本无工夫，力行而已矣。
平格一方面批判道学家不在日用实地去求真理，“而别求心”，另一方
面提出了“浑然天地万物一体”的一个概念，而对抗“天理”，这“浑然天
地万物一体”就好像是泛神论了。宗羲最不折服这一点，说他“灭气，。。
亦思天地万物以何者为一体乎？”（“南雷文案”卷三“与友人论学书”）
我们仔细研究他所谓的“浑然一体”，近似于一种秩序条贯。他说：
。。物有本末，事有终始，两语已尽一贯。。。格物是打通一
贯，物格是实到一贯。。。自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，
天子庶人，皆是一贯。其本乱而未治者否矣，其所厚者薄而其所薄
者厚，未之有也。。。一贯者，一身以贯乎家国天下，一修以贯乎
齐治平，尽吾浑然万物一体之性也。格物者，贯身家国天下为一物，
贯修齐治平为一事，所以复吾浑然天地万物一体之性也。自格物之
学不明，而一贯之道晦矣！
据此而言，他所谓的“浑然天地万物一体”是唯心论，但又含着浑然一
序成本末终始的一种条理。这里有一个最值得注意的理论背后的时代实质，
若不讲明这一实质，则他的理论便无旨趣。它是什么呢？即浑然一序的平等
观。他的理能否定了内外、体用、先后、理气的两截，还原于一个“浑然”
（清初学者的别号很多有意义的。如颜元字习齐，“习”是他的学旨，”又
号“浑然”，当也与用微之谓“浑然”有时代的相似精神，可参证）。这浑
然的代数学的形式，用历史的方法去评量，那便是宗教外衣之下的市民要求
的平等的世界观。他明白地引用“大学”的话“自天子以至庶人，壹是皆以
修身为本”。他释为“天子庶