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有了个人才有经验，而是有了经验才有个人，而且经验比个人的区别更是根
① 西田几多郎：《善的研究》，岩波书店1940 年版，第1 — 2页。
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①
本性的。” 不仅如此，纯粹经验还是能动的，而不是被动的。
在《善的研究》中，西田直接把“实在”规定为纯粹经验：“所谓实在，
②
只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实而已。” 实在作为纯粹经验
既不是主观的也不是客观的，因而既不是精神也不是物质，而是主客合一、
物我两忘：“主观与客观不是互相分离而存在的，而是一个实在的相对的两
个方面，我们所谓主观是统一的方面；而客观是被统一的方面；所谓 ‘我’
③
始终是实在的统一者，而 ‘物’始终是被统一者。”可见，西田说的主观
并不是通常所理解的作为认识主体的意识；他说的客观也不是通常理解的不
依人的意志为转移的客观存在。在他看来，所谓主观和客观、精神和物质，
只不过分别是纯粹经验的“统一的方面”和“被统一的方面”被抽象化、被
实体化以后的状态；把这种状态（精神或物质）奉为实在，乃是抽象思维的
一种独断假设：“至于精神现象同物体现象的区别，它们决不是两种实在。
所谓精神现象是从统一方面即主观来看的，而所谓物体现象，则是从被统一
方面即客观方面来看的，即只是从相反的两个方面来看同一实在而已。因
此，如果从统一的方面来看，一切都属于主观而成为精神现象，如果抛弃一
切统一来想的话，则一切都成为客观的物体现象（唯物主义和唯心主义的对
④
立就是由于固执这两个方面中的一方面而发生的）。”在他看来，真正的
⑤
实在只是主客相没、知情意合一的“单纯独立自全的纯活动”。
实在作为纯粹经验是“无限的统一”，同时又包含“无限的对立冲突”
① ②
；“有统一所以才有矛盾；有矛盾所以才有统一”，矛盾是实现更高或更
深层次的统一的契机：“最有力的实在是最能把种种矛盾加以调和及统一
③
的” 。
实在是独立自全的、活生生的、包含有无限变化能力的东西。所以，神
并不是超越实在以外的东西，毋宁说，它是在实在的深处活动着的宇宙的统
一者。
《善的研究》并未阐明主客未分的纯粹经验如何自我展开，如果系统发
展以及直觉的事实与反省的关系等问题，而且，用以解释纯粹经验的方法明
显偏重于心理主义。该书发表后，柏格森的生命哲学及新康德主义陆续在日
本传播开来。为了克服心理主义的缺点，同时也为反对新康德主义分裂价值
① 西田几多郎：《善的研究》，岩波书店1940 年版，第8 页。
② 西田几多郎：《善的研究》，第70 页。
③ 西田几多郎：《善的研究》，第113 页。
④ 西田几多郎：《善的研究》，第115 页。
⑤ 西田几多郎：《善的研究》，第80 页。
① 西田几多郎：《善的研究》，第114 页。
② 西田几多郎：《善的研究》，第98 页。
③ 西田几多郎：《善的研究》，第98 页。
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与存在、意义与事实的倾向，西田几多郎用4年时间创作了《自觉中的直观
与反省》。在该书中，他由探讨反省与直观的关系以及反省如何从主客未分
的直观（纯粹经验）中发生这两个问题入手，认为直观与反省并不是两个东
西：“我在我中”就是直观的事实，“我对我加以反思”就是反省作用，在
我的意识中它们是合而为一的；而“我”就是自觉，非自觉的我不是“我”。
他仿照费希特的方法，把纯粹经验的自我展开表述为“自觉”的自我展开，
认为“自觉”是通过“我在我中”反省我而无限发展的创造体系：“在自觉
中自己把自己的作用作为对象而对它加以反省，同时这样地来反省也即是自
④
己发展的作用，因而它是无限前进着的。”这种无限前进的发展同时也就
是向更深层的“我”的本质的复归。相应地，西田也把实在表述为“自觉”
①
的体系，并进而指出：在自觉体系背后“不能不有一个绝对自由意志。”
绝对自由意志是先验之先验、作用之作用，是无所不包，无所不在并使一切
得以成立的根本。因此，它不能被反省而只有在综合知情意的、自由活动的
人格的统一中才能被体验。绝对自由意志的背后，则是神的意志。可见，与
《善的研究》一样，他最后仍诉诸神秘的神格。
（2）场所逻辑
在《自觉中的直观与反省》中，西田虽然力图运用逻辑方法来阐述“自
觉”的无限前进的自我展开；但就实质而言，他仍然没有克服心理主义的缺
陷，他的阐述与其说是逻辑的，不如说仍是体验的。1926年发表的《场所》
和1927年出版的《从动者到见者》。标志着西田对自己早期思想的超越，
转到了逻辑主义立场。
“场所”这个概念是西田在胡塞尔现象学影响下，通过对柏拉图和亚里
士多德思想的研究提出来的。在《场所》一文中，西田区分了“有的场所”、
“相对无的场所”和“绝对无的场所”这样三个层次的场所，并根据佛教哲
学思想认为只有后者才是真无的场所：“对于有而承认的无还是对立的有。
②
真无必须是包含着有和无在内的无，必须是该有、无成立的场所。” “真
无的场所，必须是超越任何意义上的有无对立而使之成立于内部的无。”③
当然，三种场所有着不同的功能：“在被限定了的有的场所上可以看见动者，
在相对无的场所上可以看见意识作用，在绝对无的场所上可以看见真正自由
①
意志。”西田还把场所表述为知情意共通的意识之野：“意识之野，真正
②
能使自己一空，因而可以把对象按照原形反映出来。”不过，反映概念知
④ 《西田几多郎全集》第2 卷，岩波书店1948 年版，第15 页。
① 《西田几多郎全集》第2 卷，岩波书店1948 年版，第285 页。
② 《西田几多郎全集》第4 卷，第218 页。
③ 《西田几多郎全集》第4 卷，第220 页。
① 《西田几多郎全集》第4 卷，第232 页。
② 《西田几多郎全集》第4 卷，第221 页。
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识的是相对无的场所，而情意形成的场所则是绝对无的场所。
西田的逻辑就是以这种“场所”为核心的，所以称为“场所的逻辑”。
它与西方各种形式的逻辑不同之处在于把命题的主谓关系转换为场所的意
义，并用“包摄判断”来说明。包摄判断的结构是一般中包摄特殊：“在一
般和特殊关系的形式上，其背后必须是自己同一；所谓自己同一就是在一般
③
中包含特殊，即具体的一般。” “包摄是以特殊为主语，而以一般为谓语。”
④西田认为，这一结构既是知的根本结构，也是实在本身的结构。由于“场
所逻辑”是从“自觉”出发，把“在自己之中反映自己”视为知的根本意义，
并把一般中包摄特殊解释为“在自己之中反映自己的一面自觉的镜子”，把
判断和直观分别理解为“表现一般的东西在自己之中反映自己的反省方面”
⑤
和“在自己之中观察自己”，因此从根本上说，它必然拒斥通常所说的、
作为认识的客观方面的内容，甚至拒斥理性，走向神秘主义：“感觉的东西
一经被考虑在意识之野时，就成为精神作用。所谓意识之野因为是否定的
无，所以感觉的东西背后所考虑的基体即所谓物质消失了，而在感觉背后所
见的唯有一个无。”⑥
在1930年和1932年出版的《一般者的自觉体系》、《无的自觉限定》
两本书中，西田把“场所”发展为“绝对无”，同时借用现象学意向作用与
意向对象两个概念来表示限定与被限定，相应于三个层次的场所提出“判断
的一般者”、“自觉的一般者”和“睿智的一般者”三种具体的一般者。他
认为，判断的一般者的世界和自觉的一般者的世界都是被意识的世界，因而
不是实在界。判断的一般者和自觉的一般者必须在与包含它们的包摄者即睿
智的一般者的关系中才能真正被见；唯有在这种关系中，判断的一般者的世
界和自觉的一般者的世界才成为睿智的一般者的世界的客观内容。西田进而
指出，判断的一般者、自觉的一般者和睿智的一般者都是在绝对无的自觉的
意向对象面即表现的一般者形成的，在这个最后的一般者的自我限定中被见
的。接着，他导入事实、行为、身份、时间以及历史的物质和环境等概念，
用以阐明“绝对无”的限定内容是历史的社会的世界，企图以此来克服主观
与客观的分裂，超越自己哲学中的主观主义倾向，但是他克服主客分裂的方
法实质上是把客观消解于绝对无的自觉之中，因此既不可能真正克服主客分
裂，也没有真正摆脱其主观主义立场。
（3）绝对矛盾的自己同一
在《哲学的根本问题》一书中，西田又深化了前面的思想，把“场所”
具体化为“个体相互限定即一般者自己限定”的“辩证法一般者”观点。他
③ 《西田几多郎全集》第4 卷，第201 页。
④ 《西田几多郎全集》第4 卷，第272 页。
⑤ 《西田几多郎全集》第4 卷，第202、206、215 页。
⑥ 《西田几多郎全集》第4 卷，第236 页。
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认为，我们生于斯、动作于斯和死于斯的这个历史的现实世界是个体与个体
相互作用的行为世界，没有个体就不可能有一般者，反过来说，个体也只有
在一般者中才是个体；个体在被一般者限定的同时，通过自我限定（即个体
间的相互限定）反过来限定一般者。但个体与一般者是绝对对立和矛盾的。
同时，由于任何个体都要被其他个体限定，所以个体与个体也是绝对矛盾
的，是非连续的连续；世界作为个体间的媒介必然是绝对否定个体又绝对肯
定个体——世界的这种性质就叫“绝对否定即肯定”。基于上述原因，个体
与个体相互作用的世界就是一个绝对矛盾的自我同一的世界，西田称这种世
界为“辩证法的一般者”，故个体的自我限定也就是辩证法的一般者的自我
限定。在辩证法的一般者的自我限定中，一通过绝对的自我否定而为多，多
通过绝对的自我否定而为一；所以世界就是一与多的绝对矛盾的自我同一。
西田进一步把“辩证法的一般者”直接化为“行为的直观”。“行为”
就是使主观客观化、客观主观化，即主客互相限定。行为作为辩证法的一般
者的自我