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所以；所谓法之以“任持自性轨生物解”之“轨持”为义，也只有在圆成实相上才能依相成立。也就是说，决定物质现象变现的本质只有在破除了各种虚妄偏执以后才能呈现。当然，能够呈现这种物质现象之本质，即佛法所谓影像尘之依托的本质法尘的，也只有超越了为分别局限了的识之羁绊的心才有可能。
可以说，“每个人的‘心’都不是相分离的（尽管每个人的大脑看上去是相分离的）；它们在某种层面上下意识地产生联系。物质世界对于较大的‘心’与梦想对于个人的‘心’有着相似之处。从根本上讲，我们不是通过有形的感官，而是通过深层直觉才触及到现实。” （19） 因为，我们有形的感官意识所感觉意识到的物质世界，就象梦之幻现事物一样，其实是并不真实的，那么，对于感觉世界中的人，真正能触及到真现实，也就只有通过深层直觉了。也许只有通过深层直觉才能突破感觉意识世界的局限，进而进入到不再是因每个人而相分离的真正的“心理状态”之中。在这种心理状态中体认的真现实，与感觉世界中的物质世界，当然应该是不一样的。所以，法之与相也就应该是不能等量齐观的了。
但法之究为何物？我们不一定能以“深层直觉”去现量证知，而佛菩萨之圣言量却早已说得明白。《杂阿含经》一开经便说：“尔时世尊告诸比丘，当观色无常。如是观者，则为正观。正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱。如是比丘心解脱者，若欲自证，则能自证。我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。如观无常，苦、空、非我，亦复如是。”（20） 佛已明言，当观色等法为无常。如是观法无常、苦、空、非我，则心解脱。反之，如果也象识缘相而执为有实，执为有常、有我、非苦、非空一样，又执法为有实，执为有常、有我、非苦、非空，那么，心也就被识之虚妄分别习气所染所拘，不得解脱。所以，法应被观为无常、苦、空、非我。
那么，法为什么其实也只能被观为无常、苦、空、非我呢？龙树菩萨说得直截，他说，“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦即中道义”。
当然，瑜伽行法相唯识义理也认为，“境界相在心识上的现起，乃是一个缘起法，有着多方的缘起依据。……可以明确地讲，心识所现境界，并非只是由于自内心识，而是还有外缘依据的。……境界相既有内心识的能变缘依，也有外界待变缘依，那么‘法’这一词，在唯识学体系里的含义就不是单一的，它至少有两层含义，两层所指。第一是指心识所现境界，即是专门指对心识内所现之相的。第二则是指境界的如实缘依，即是专门指对使境界相现出的诸内外缘——由于心法（内缘）可以别立而说，所以‘法’的如实缘依尤指外缘。这两层含义，是有根本区别的，绝不可混淆，否则会引起种种混乱和误会。世俗所说的‘法’，其实是指心识内境相，妄执此境相为实际外在，不了其为心内幻现，所以这时说‘法’，是在第一层意义内转，是单就其相而说的世俗有。若从胜义谛上了知境相其实是内外诸缘所成，于心内所现，并非实际外有，没有实境，但有诸缘，这时候说‘法’，便不指境相而转指诸缘，是在第二层意义上转，是就真如缘依而说的胜义谛。第一层含义是相分、见分，第二层含义则是现相的诸缘依之实际如如。缘非是相，离世俗一切不实妄想，称为如如，如如成相，相非如如，‘法’究竟指如如还是指相，必须严格区别，方不生混乱。”（21）其实，既然“‘法’的如实缘依尤指外缘”，而“世俗所说的‘法’，其实是指心识内境相”，“是单就其相而说的世俗有”，那么，将这种意义上所说的“法”，直接指称为“相”，就更如实而不致产生歧义，而“法”则可以专指识所变现境界相的外在缘依——本质法尘。但是，我们也不能将此作为外在缘依的法就径直“指诸缘”，否则又会引起另一层次上的混乱。
因为，“佛法的根本要旨，是‘缘起性空’，众缘相待，众缘相成，凡有自性似现之法，其自性皆是众缘所成，只是假有，故说之为性空。但是这个缘起法，必待表示，能表之法，即是众生心识。心识住于缘起海中，自己亦必是缘起法，方能表此缘起法海。所谓心识表法，即是心识因外缘变带而内现境相，‘表’即是‘现’。所以讲缘起有两种，一是即心相而说的缘起，表为境相与及名言的俗有缘起。这时，若执相为实在外有之法，说因说缘，皆妄认实外，便落生灭有无等见，成生灭因缘，为世俗戏论。若知相非外在实有而只是自心现，此时说因说缘，则成圣教假立顺世俗之方便，是为俗谛。二是离心相而住，不待名相表示的如如之缘起，是为胜义谛。缘起如如，离言绝相，非生灭法，不可破坏，内缘外缘，平等而住。”（22） 既然自性似现之法只是众缘所成，而如如之众缘则是“离心相而住，不待名相表示的”，那么，所谓如如之缘起，就可以说是离心法而住的另一层面，在这一层面上，既是“缘起如如，离言绝相，非生灭法，不可破坏，内缘外缘，平等而住”，不待心识法相表示的，但同时，即此缘起故性空，而且即性空故缘起。缘起故性空，性空故缘起，不待识缘相、心缘法然后变现也，则能表之识心，其识性、心性也当即空性。但也必须经由识现相、心生法然后才能入于空性。此中次第，也不可杂蹋。
识缘相而变现影像尘，但影像尘又是有外在缘依——本质尘的，必须根尘识三缘和合然后方成，所以，识缘相只能说是识现相，却是不能说为识生相的，因为尚有外在缘依——本质尘的缘故。然而，相对于识缘相之为现，心缘法却可以说之为生，因为所谓心，“色声香味触”等法“积集滋长故”，说“名为心”，所以，所谓“法有必待心缘，缘有必待心现”之“心现”因“滋长”故，应该说之为生，即法有则心生，反之，心生则法有，因此，也可说为“心生则种种法生，心灭则种种法灭”。其实，“法有必待心缘，缘有必待心现”之与“心生则种种法生，心灭则种种法灭”，无非是说明，与识缘相之变现之有能变所变、能现所现之相对依持转换不同，心缘法其实是庶几乎能所同时、主客不分的。因为，“诸法皆不离心”，心外无法，法外也无心，不似识亲缘影像尘之相外尚且有疏缘本质尘之法。
当然，识缘相之现又是以心缘法之生为依的，而其所依又都是依于缘的。只不过约缘生理则可说之为识现相，也即欧阳竟无所谓“法相义”，而约缘起理则可说之为心生法，也即欧阳竟无所谓“唯识义”。所以，所谓识缘相，所谓心缘法，都不过是一种因缘和合的方式而已，只是相对而言，识缘相而变现我们现实世界之林林总总，是我们亲切所见所闻的，而心缘法所生的种种理解，也是我们可以推知的，但是真正的因缘和合本身却并非就是识缘相而现，心缘法而生这些变现生灭的方式，真正的因缘和合，却是不生不灭，离言绝相的。这种因缘和合是当体即与空性不二的，是缘起当体即性空，而非待缘起生灭以后而谓之空。所以，真正意义上只能说缘起性空、性空缘起，这里是不一不二、相异相成、相即相契于中道的，是毕竟无所谓能所主客分别的。
所以，真正的因缘之义，是属于第一义之胜义谛，是非生灭的，也非变现的，当然也就是不可言说的。但是，不言说则众生无由证悟，又得方便言说，所以，就有了种种方便施设之法门。由心缘法层面则可立唯心教义，由识缘相层面则可立唯识教义，但在成立唯心、唯识教义的同时，又必须时时回向本际，不离中道的。然而，佛法流传过程中，方便设教之时，又总难免出现各种偏执之流弊。说唯心，则不知法唯心而相并不唯心，沦为唯意志主义，终至与山河大地、草木虫鱼并不唯心生灭之世间极成道理相违，当然也就不易使此世间众生起信；说唯识，则又不知相唯识而法并不唯识，沦为唯物质主义，终至与人之有不为形役的形而上精神超越的心性体证相违，当然也是不易使此世间众生信同的。而在这两种偏失中，尤以第一种偏失最为严重。这主要是因为佛教总体上是以追求精神超越为特征的，于是更容易使人误会佛法之义只在唯心所造而已，而无法随顺融会提升世间法。由此不仅对整个佛教会产生这种误会，就是对唯识一学，也容易产生唯心的误解。
正是基于对误唯识一学为唯心之论的倾向的敏锐而深刻的洞察，欧阳竟无才汲汲于将法相唯识分为两宗。
欧阳竟无《唯识抉择谈》抉择杂以唯识义理以谈唯心之论为与分别论者“心性本净，客尘所染”相似之谈，其体用混淆，次第错乱。他说：“分别论者无法尔种，心性本净，离烦恼时即体清净为无漏因，如乳变酪，乳有酪性，是则以体为用。体性既淆，用性亦失（体为其因，因是生义，岂是不生？自不能立，须待他体以为其因，故用性失。）”（23）说心性本净，则不立法尔种，即不知如如缘起，不生不灭而真如自真如，无明自无明；说客尘烦恼所染，却不立烦恼自烦恼之有漏因，即不知烦恼染相唯识变现，同虚妄性，并不能与心性等质的。这样，本属心法层面之义，却与如如缘起及虚妄唯识上下牵带，杂置一处，自然是质碍难通了。次第错乱，自然进而就有“真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离，莫辨所以，吁可哀也！”（24）
当然，欧阳竟无还是在唯识学狭义范围内来抉择此义的，所以他强调将法相与唯识分为二宗。其实，他只不过是以一种极端的形式，在唯识学的层面上，将法相连带一并与唯识分开，将法相归为缘生层面，而将唯识归为缘起层面。其实，进一步探究，由唯识一学上溯法相唯识一宗再上溯瑜伽行一派终至根本佛法义趣，其深义甚深义则应该是将相唯识归于缘生一面，而将法唯心归于缘起一面，并且，其要义还在于，无论欧阳竟无所谓的法相义、唯识义，还是此中所谓相唯识、法唯心，它们分属缘生与缘起之最终义趣却又是一致的，那就是，相唯识之“法相义”之以缘生为依，法唯心之“唯识义”之以缘起为依，皆以如如因缘为最终依归。并且，识与相相异而相应，心与法相异而相应，识与心相异而相应，相与法相异而相应，识现相与心生法相异而相应，识现相与缘生相异而相应，心生法与缘起相异而相应，识现相与心生法相异而相应而相异相应于缘生与缘起相异而相应于如如缘依。既然都最终依归相应于如如缘依，也就自然与缘起性空、性空缘起法则相契，相契相应于中道义教，远离增减边执，于此方可云瑜伽相应中道义教，而这才是最重要的。至于名相分别，方便施设，严别狭义，广义融通，则必须随义而安，而对于学人而言，这才又是最最重要的。
注 释
1 欧阳竟无《百法五蕴论叙》，《中国现代学术经典？杨文会、欧阳渐、吕澂卷》，河北教育出版社1996年版，第317页。
2欧阳竟无《瑜伽师地论叙》，王雷泉编《悲愤而后有学——欧阳渐文选》，上海远东出版社1996年版，第193—194页。
3欧阳竟无《辨唯识法相》，《悲愤而后有学——欧阳渐文选》，第94页。
4玄奘糅译《成唯识论》，林国良《成唯识论直解》，复旦大学出版社2000年版，第509页。
5哈曼《后现代的异端：作为原因的意识》，《后现代科学——科学魅力的再现》，中央编译出版社1995年版，第150页。
6《解深密经》，演培法师《解深密经语体释》，天华出版公司1988年版，第313页。
7《解深密经语体释》，第317页。
8陈兵《真实论》，《法音》1993年第7期第7—8页。
9同上，第8页。
（10）鲁珀特？谢尔德拉克《作为习性的自然法则：科学的后现代基础》，《后现代科学——科学魅力的再现》，第101页。
（11）陈兵《真实论》，同上，第8—9页。
（12）鲁珀特？谢尔德拉克《作为习性的自然法则：科学的后现代基础》，同上，第1