按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
蝗缢捣从车氖亲魑Φ囊恢中问降闹渡Ｊ健！保ǖ�55页）曾子说，“圣人为天地主，为山川主。”（《大戴礼记》卷五《曾子天圆》）叙述和总结地理和物产方面的知识，应当是为圣王治理天下服务的。《山海经》在记述山川形势和动植物分布之后总要归结到祭祀的仪节方面，可知“政治地理学的前身必然是某种宗教政治的地理观念”，作者于是认为，“《山海经》可以作为此种宗教政治地理观的活标本来看待，也只有从这种多层面综合的维度去考察，这部远古奇书的奥秘才有可能得到充分的揭示。”（第57页）这样的分析，使我们对于《山海经》的认识推进到新的层次。
顾颉刚《秦汉统一的由来和战国人对世界的想象》一文曾经分析春秋时代的地理形势，“在那个时候，大家但有种族观念而没有世界观念”（《古史辨》第二册，上海古籍出版社1982年3月版，第3页），《山海经的文化寻踪》的作者认为这一断语恐有绝对化之嫌，提出“或许可以换一种说法：当时人的世界观念是以种族观念表现出来的”（第62页）。《淮南子·椒真》所谓“六合所包”，“通为一家”，“万物一圈”，被看作“地域性文化封闭格局被打破”的表现（第63页）。而《山海经》一书被论者指为“中华文明一源中心观的原型”（第70页），其中所反映的地理观念，是一种“大世界观”（第58页）。这样的观点，可以给文化地理学史补充新的知识，也可以为中国“大一统”政治体制形成历史的研究者提供有益的启示。
《山海经的文化寻踪》“理论部分”的第五章有关《山海经》“为什么以南西北东为序”以及“《山海经》称‘经’的由来”的讨论，又就《山海经》成书背景的神秘主义文化渊源进行了古代地理方位模式的分析。其中论述，涉及“神话图式”和“占卜思维”，对于古代文化进行的这种“人类学破译”，体现出研究方法的优异。
这部书“考释部分”中“西域篇”的第一章“中国与西亚的交涉”，第二章“草原之路‘七种人’（希罗多德《历史》与《山海经》之比照）”，第三章“草原之路上的古欧洲人种”，都值得关心上古交通地理的人们认真研读。其中有关“渤泽：罗布泊”、“边春之山：舂山：葱岭：帕米尔高原”的考论，多有新证提出。有关“沙漠综合症：《山海经》幻影的成因”的分析，以“因干渴而发生幻视幻听”（第665页）解释种种怪物妖神的成因，也是很有说服力的。
“考释部分”中“昆仑篇”的第二章“昆仑与相关地望”，第三章“昆仑母型”，第四章“日出、日落之山”，则涉及分析上古地理观时不可回避的“昆仑”问题。
在上古文化体系中，昆仑是一个体现出重要地位的神话中心。昆仑有壮丽的宫阙、美丽的园圃，奇花异木丛生，珍禽怪兽群集。而长生的梦想，在昆仑也可以实现。许多精彩生动的古代神话，如夸夫逐日、姬娥窃药、黄帝食玉、祓除蚩尤、禹杀相柳等故事，以及烛龙烛九阴故事，西王母三青鸟故事，共工触不周之山故事等，都来源于昆仑。西王母是传说中的西方女神。西王母所居之西王母山，一说是玉山，一说是昆仑之丘。《汉书·地理志下》说：金城郡临羌“西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池”。“仙海”，又称“西海”、“鲜水海”，就是青海湖。也有学者推定，西王母瑶池就是天山的天池。司马迁《史记·秦本纪》和《赵世家》中，都记述了周穆王西行见西王母，乐而忘归的事迹。《穆天子传》说到这一故事，有天子来到“昆仑之丘”，瞻仰“黄帝之宫”的情节。唐代诗人李华《咏史十六首》之六写道：“日照昆仑上，羽人披羽衣。乘龙驾云雾，欲往心无违。此山在西北，乃是神仙国。灵气皆自然，求之不可得。”可见西方昆仑神话有深远的历史影响，以至到了盛唐时代，人们仍然在怀念昆仑“神仙国”的“自然”“灵气”。《山海经的文化寻踪》引汤惠生说：“昆仑：祁连：赫连：贺兰”之间有对音关系，都是匈奴语“天”的意思，都是“萨满教中的宇宙山”，或联络天地的“宇宙中心”；又林梅村说：“昆仑”在秦以前不是具体特定的山，而是“一个宗教或神话概念”（第720页）。同时指出“在上古汉语里，‘祁连’读音可通‘昆仑”’，“它们的‘促读’或‘合音’为‘环’ （圜，圆，圈），可象征圆天，或混沌”（第725页）。对于神话山“昆仑”特定的母型，作者总结说：“以中土为本位，‘坐标’逐步向西搜索，诸家学说里或有记载者，按照名声与可能性大小依次为：祁连山，昆仑1；和田南山（今昆仑），昆仑2；天山，昆仑3；冈底斯山，昆仑4；帕米尔高原，昆仑5；喀喇昆仑山，昆仑6；须弥山（或喜马拉雅），昆仑7。”（第740页）作者下文关于“山组通用神”形成的意见，也许也可以适用于“昆仑”崇拜形成和演变的情形：“山居的群团”的“徙动”，“容易把他们的山岳信仰和祭祀仪式带到别的山头，跟那里原有的土著和他们的信仰发生冲突或融合，从而使这种信仰越来越淆杂，越繁复。”（第828页）
《山海经的文化寻踪》在“日出、日落之山”一章中，有“西王母和东王公的类似故事”一节。而“西母篇”中的第一章“《山海经》里的周人与氐羌传说”，第二章“西王母与西部女族”，第三章“西王母猜想”，都以西王母信仰作为论述主题。汉代画像中多见当时人所想象的西王母的形象。见于著录的汉镜铭文更多有说到西王母的。其中常常可以看到所谓“上有仙人不知老”，“渴饮甘泉饥食枣”等文句。唐代和宋代仿汉镜的铭文也多有“西王母”字样，也说明西王母崇拜在民间影响的久远。西汉末年，曾经以民间西王母崇拜为背景，演生出一次冲击京师秩序的社会动乱。《汉书·哀帝纪》记载，建平四年（前3年），天下大旱，关东大批民众以传递西王母号令为名，“经历郡国，西入关至京师”，形成了声势浩大的流民运动。以“祠西王母”为鼓动口号集聚的民众来到长安之后，又在里巷阡陌歌舞狂欢，聚会祭祀西王母。有人甚至夜间持火上屋，击鼓号呼，表现了极度的狂热。《汉书·天文志》和《汉书·五行志下之上》中，也有相应的记载。迷信西王母的民众冲破禁令，西人关至长安，可能是因为西部地方当时是西王母崇拜的信仰基地。《易林》中多见文辞涉及“西王母”的内容。卷二《讼·泰》“弱水之西，有西王母”，卷五《临·临》“弱水之上，有西王母”，卷一六《既济·大畜》“弱水之右，有西王母”等，都说明关于西方远国“弱水、西王母”之“传闻”，在民间流传十分普遍。而西王母神话发源地的基本方位，也是明确的。
《山海经的文化寻踪》的作者从礼俗、物产、住居和崇拜形式等方面分析，以为西王母传说与古羌族文化相关。论者又对《山海经》和《穆天子传》的西王母进行了对照，指出：“《山海经》更加是神话的，更加是原生态的；《穆天子传》主要是传说的，主要是再生态的（而且历史真实性的成分越来越大）。”（第1385页）以往许多研究者认为，周穆王西巡行程的终极，大致已经到达中亚吉尔吉斯斯坦的草原地区。有的学者甚至认为，穆天子西行可能已经在欧洲中部留下了足迹。在《山海经的文化寻踪》中“周穆王西征路线概测”一节，我们看到这样的分析：“周穆王本人进入塔里木盆地西缘的机率虽然不高，但在春秋时期，有一位大人物，例如王者（或如沙畹、白鸟库吉等那样指实为秦缪公），到达上述地区却是可能的，不一定率领‘六师’——那样后勤供应困难太大——至少率领小队人马。有通事，有向导，有老驭手（造父）。这引起轰动效应，内外喧阗。战国时期思想学术文艺活跃开放，好事者众，撰述人多，就有人根据‘真实的传说’将它‘整理’出来，而把主人公归属给大旅行家周穆王。”（第1401页）对于“西王母之邦的大致地望”，论者以为“最可能在帕米尔高原的东面，喀什以北”（第1415页）。不过，由于西域气候地理的严酷，“西王母之邦的后人”后来又有继续“西迁”的行为，“所以有关她们的传说愈后愈向西”（第1418页）。这种交通地理学的判断，应当是值得重视的。
先秦时期的中西文化交流，从早期陶器、青铜器的器型和纹饰已经可以发现有关迹象。在阿尔泰地区发现的公元前五世纪的贵族墓中曾经出土中国丝织晶。巴泽雷克5号墓出土了有凤凰图案的刺绣和当地独一无二的四轮马车。车辆的形制和刺绣的风格，都表明来自中国。在这一地区公元前四世纪至前三世纪的墓葬中，还出土了有典型关中文化风格的秦式铜镜。许多古希腊雕塑和陶器彩绘人像表现出所着衣服细薄透明，因而有人推测公元前五世纪中国丝绸已经为希腊上层社会所喜好。不过，这些现象当时似乎并没有进入中国古代史学家的视野，因而在中国正史的记录中，汉代外交家张骞正式开通丝绸之路的事迹，被誉为“凿空”。《山海经的文化寻踪》一书有关交通地理以及“东西文化碰触”的论述，可以增益我们的相关认识。
《山海经的文化寻踪》的书名标示“想象地理学”，其中的“理论部分”更重视《山海经》的神话政治地理的性质，“考释部分”则较突出其传说地理学的内容。就全书的总体来说，对于《山海经》一书上古地理观念的揭示，应当说是比较充分，比较透彻的。《山海经》幽眇神秘的文化内质，因此得以明朗。关心古代文化地理的人们，都可以从中收取教益。
萧兵在《山海经的文化寻踪》一书的《后记》中写道，以往“中国文化的人类学破译”系列“书后附录评论”曾经“颇招物议”，表示“今后将增加批评性内容”（第2254页）。其实，这本书已经这样做了。我在为萧兵《楚辞的文化破译》写的书评中有这样的话：“萧兵长于综合诸学科方法的能力，尤其相当重视考古收获和文物资料的利用。不过，有时如有的批评家所谓‘有失之交臂之憾’，若干‘现成而可靠的结论”在他手底下轻轻溜过’的情形，也是难免的。”随后所举实例，是“作为反映战国楚地民俗文化重要资料的湖北云梦睡虎地秦简《日书》中的有关资料，似乎没有受到充分重视”。在列举有关例证之后，接着还写道：“睡虎地秦简《日书》中的有关文化信息，或许可以有助于充实萧兵的论点。”《山海经的文化寻踪》一书附录“海内外学者有关萧兵及其研究的评论文摘（续）”中，收入了前面这段话，特别于“若干‘现成而可靠的结论’‘在他手底下轻轻溜过’的情形”之后，附注“例如失引秦简《日书》”数字。而这篇书评中其他赞扬的话，则一概弃而不录。可见，萧兵重视评论中“批评性内容”的意思确实是十分诚恳的。
在欢迎评论“批评性内容”的态度的鼓励下，我想，不妨再谈一点也许可以说是“批评性”的想法。作为合作的成果，《山海经的文化寻踪》一书总体上使人不免芜杂而不尽整齐的感觉。有些内容，似乎略显散乱。有的段落，如“理论部分”第十五章“《狂人日记》：是结构还是再神话化”一节等，论说显得比较生硬，与其他部分风格似乎不很协调。萧兵在《后记》中说，“三位作者分处异地（包括写作期间频繁出访），切磋、协调至为困难”，但是又“有意事先不作商量”，采用一种“双盲法”，于是“分歧显然存在”，“各部分的承担者当然是文责自负。”（第2253页至2254页）我们还是心存疑惑：是否有必要建立这样的学术组合，共同完成这样篇幅大至1668千字的巨著。如果分别立论，各自成书，是不是会更好一些呢？
（《山海经的文化寻踪——“想象地理学”的东西文化碰触》，叶舒宪、萧兵、郑在书著，湖北人民出版社2004年4月版，128．00元）
谁说“俄罗斯，只可想象不可分析”？
■ 徐振亚
俄罗斯研究如今成了一门显学。世界各国的学者都在努力破解“俄罗斯之谜”。近年来我国学术界解放思想，打破种种条条框框的束缚，在研究俄国的政治、经济、社会、历史、文化方面取得了令人瞩目的成就。在这片学术园地里，不仅有老一辈的专家学者继续在孜孜不倦地辛勤耕耘，更加可喜的是涌现了一批很有实力很有前途的新生力量。
但是，我们不无忧虑地看到这样一个事实，那就是有些作者心气浮躁，急功近利�