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对开创清初朴学之风，起了重要作用。我将这本小书名曰《新编日知录》，不仅在于我相信书中所有学者，都读过《日知录》，受过此书的熏陶，还在于这些文章，除个别篇什外，大部分都是短文，在不同程度上类似《日知录》。这些考据文章，大部分都考得铁证如山；有些文章虽非考据，但所引史料，都经严格检验，结论是科学的。因此，编辑本书，不是东施效颦，而是继《日知录》余绪，发扬其考据的求实精神。
诚然，史料考据并非万能。但研究文史，第一步就是搜集史料，实证是基础工作。如何取得可靠的实证？这就必须懂得考证功夫，去伪存真，否则就不可能获得第一手的可靠材料。因此，我编辑本书，绝不是鼓吹回到乾嘉时代。本书不仅仅是向读者展示若干可靠的历史结论，根本上说，是为了向读者展示治学的基本方法。值此学风日颓、浮躁之风甚嚣尘上之际，我希望通过本书，向文史学人——尤其是青年学子，提倡像顾炎武那样“矿山采铜”，踏踏实实，孜孜以求，持之以恒地做学问；下一番考证功夫，使文史立于坚实的基础之上，而不要浮于沙滩，转瞬即成泡沫。坚信区区悬衷，不至落空。
我在台湾生长，在美国任教，对北京的印象却还不算陌生。这不仅是因为我个人对旧时京津戏曲风物，一向独有兴趣，也因为早期研究的作家如老舍、沈从文等，都与北京关系深厚。1988年我因探亲之行初次来到北京，颇有一偿宿愿的感觉。虽然民航机上空姐空少的服务绝对不假辞色，冲着他们滑不溜丢的京片子，我也愿意自作多情起来。 人到北京，少不了访问古迹名胜。从故宫到天坛，从北大到清华，多能印证想象所及。也有些地方，像琉璃厂、大栅栏、王府井，却是见面不如闻名。但偌大的北京真正让我开了眼界的，反而是些意外发现。记得当时中国现代文学馆坐落在万寿寺里，看来无甚可观。后来才知道那是十六世纪末的古刹，到了晚清，甚至是慈禧太后驻跸的行宫。这也只有在北京吧？今昔交错，俗雅纷陈，早已是日常生活的一部分了。 我的专业是近现代中国文学文化史，北京对我的感召更有甚于一般风景者。在这里，广东来的康有为曾号召上千士子公车上书，揭起中国政治改革的又一新页；留德的蔡元培，留美的胡适打造了现代大学的基础；李大钊、陈独秀等人则点燃政治与文化革命的烽火。北京也成为铸造中国现代“有情”主体的舞台。徐志摩、林徽因、陆小曼，鲁迅、朱安、许广平……，多少恩怨，留待后人评价，而张恨水在这里谱下他的啼笑因缘，梅兰芳台上台下演出动人风情——古城可以是浪漫的。也许正因如此，在一代中国文人的内心深处，北京总有着神秘牵引。1921年沈从文从湘西跋涉到此，从此有了不解之缘，周作人的政治选择，难谓没有心系北京因素，而老舍的一生，不就见证了北京城与北京人命运的悲喜剧？
这些年来有关上海的研究已经成为显学。相形之下，北京未免逊色。我们对北京的认识，除了政治中心外，不脱文化古都的刻板意象。当学者挟西方理论研究中国城市，上海以其半殖民历史，以其国际都会风情、资本经济形势，显然更能符合所谓现代的定义。但北京在二十世纪也经历了大起伏、大蜕变——也因此体现了多重新意。如何在易于辨识的物质性坐标之下，发掘这座城市前世今生的谱系，其实是城市研究学者的一大挑战。
比起上海，北京因为缺乏可以借镜的现成理论模式，它所凸现的现代性经验反而更为复杂。如果上海的现代意义来自于其无中生有的都会奇观，以及近代西方文明交错的影响，北京的现代意义则来自于它所积淀、并列的历史想象与律动。已有学者指出，老北京心目中的北京其实并不老。这不是说北京没有历史可观；恰恰相反，而是说北京到了民初，历经前所仅见的时代裂变，才真正显现了时间流转、传统纷陈的可能。
不论作为文化场域或是政治舞台，北京在过去与未来，传统与摩登间的曲折发展，更点出现代经验下欲盖弥彰的时间与空间焦虑。在这里，该过去的并不真正过去，该发生的也未必准时发生。从民国的故都到人民共和国的国都，每个时代在北京留下片面光影，烘托出既新且旧的都市风景，也不断改变市民主体的特性。北京的“城”学，也必须是北京的“人”学。时间到了后现代，学者戴锦华甚至视京城如“镜城”，用以参看它所折射的种种虚实现象，可谓良有以也。
是在这样的理念下，陈平原教授和我在2003年秋天策划了《北京：都市想象与文化记忆》国际会议。我们期望藉由不同的文化、历史、文学角度，勾勒近现代以来北京——尤其是北京想象——的多重视景。如上所述，比起已成气候的上海论述，北京研究仍然有待推动。惟其如此，这次会议更具有思辨的潜力。我们的目的不在于刻意标榜门派学说，而在开拓议题，深入历史和文本肌理。如这本会议论文精选集所示，议题包括了金元到明清的北京文化抽样；近代北京声情与色相的白描；通俗文学、新文学、新旧媒体的对话；“京味儿”民俗志学考察；北京城与北京市的景观政治；北京从城外到域外的想象；甚至后现代、全球化的北京叙事学等，不一而足。每一组议题都足以显示这座城市所召唤的修辞力量、和所投射的想象维度，其复杂深邃处，较上海只有过之而无不及。
或有论者要指出，会议既有“文化记忆”之名，多数论文又以民国或民前时期为讨论焦点，似乎有耽于伤逝怀旧之虞。我们却以为，正因为北京城蕴积丰厚，才能提供我们回顾与记忆的素材。回顾与记忆不必只是消极的乡愁姿态，更可以是诠释——甚至干预、解散——已被物化的历史的方法。借着北京所含蕴的历史纵深，我们叩问过去，并由此探勘未来的可能与不可能。试问当年五四君子的抗议精神，京派文人的抒情美学，以迄沈从文所描绘的北京乌托邦蓝图，梁思成为北京城墙所作的抗议，放诸今日，不仍有其批判的适切性？
参与这次会议、发表论文的各国学者将近四十人，来宾则超过三百人。三天的议程紧凑生动，其中一场圆桌讨论，舒乙、陈丹青、阿城、莫言等知名作家、艺术家也拨冗参加，尤其是高潮迭起，众声喧哗。著名摄影家沈继光先生在会场展出北京摄影，一样吸引大批观众。
特别应该致谢的是陈平原教授。平原兄的学问文章，早有定论，难得的是他的经理长才，在在令与会者有意外惊喜。平原兄是南人，来到北京后却深为这座名城所倾倒，以发展北京学为职志。我个人虽然身在海外，也觉得事有可为，愿意共襄盛举。
自1988年后，我曾多次来到北京。十五年一晃过去，北京如今范围更大，也更为人车杂沓。在迎向奥运的憧憬下，一切景物都似乎有了快速拆解和重建的理由。我不禁感慨：这些年北京变化得太快了吧，或还不够快？北京研究只是一种有闲的回顾，还是“回到未来”的批判？值此之际，与会的所有学者愿以一册精选的论文集，作为我们对北京——它的文化，它的过去，还有未来——的关怀与愿景，也期待北京研究的持续壮大。是为序。
记得是十年前，我在东京访学时，问过许多日本学生，最喜欢的中国历史人物是谁，都说是诸葛亮。为什么？除了聪明才智，还有就是身上那种特有的“妖气”。说来有趣，同一个孔明，中国人欣赏他鞠躬尽瘁，日本人喜欢的则是其神秘色彩。这与中日两国民众看待生死、幽明、神人等的方式，不无关系。
在《中国小说史略》中，鲁迅谈及《三国演义》写人的缺失，有这么一句：“欲显刘备之长厚而似伪，状诸葛之多智而近妖。”（第十四篇）前半句我很赞同，后半句则不无保留。因为，在我看来，这是用今人的眼光苛求古人，没考虑到中古时代人们的知识结构与思维特征。像孔明那样的绝代军师，知晓天文地理，熟悉阴阳五行，还会摆弄奇门遁甲等方术，—点都不奇怪。以军师而兼巫师，神神鬼鬼，虚虚实实，这样的描写，既有历史依据，更符合“小说家言”的特性。晚清以降，崇信科学的中国人，开始质疑诸葛亮的智慧超常与法力无边。那是站在现实主义的立场，而且过于相信“七实三虚”之类的说法。反而是日本人，离得比较远，可以超越功利的计算，故对《三国演义》会有另外一种读法。
经由知识精英“破除迷信”的努力，今日中国，对于神鬼的世界，要不彻底沉湎，要不完全拒斥，难得有比较圆通的见解。返观东邻，平安朝阴阳师安倍晴朋的超现实故事，居然成为流行读物，而没人追问鬼神之有无，或者慰灵之是否必要。你可以说，这是叨了科幻小说以及灵异电影的光，时至今日，即便中国人，谈论魔鬼、灵魂、巫术、神迹什么的，也都已经没有多少禁忌了。可放眼中外的书界与影坛，到处“人鬼情未了”，何以如此，还是个值得探究的谜。
对于鬼神之有无，中国人的态度其实很通达：喜欢谈论，但并不坚执。很长时间里，明知“怪力乱神，子所不语也”，仍有无数儒生对“志怪”一往情深。个中原因，可借用清人袁枚《〈子不语〉序》的自我表白：“文史外无以自娱，乃广采游心骇耳之事，妄言妄听，记而存之，非有所惑也。”不见得真的相信鬼神，可鬼神故事“游心骇耳”，娱乐性很强。于是，读书人纷纷以谈狐说鬼自娱或娱人。
同样谈论鬼神故事，从《搜神记》的力图“发明神道之不诬”，到《阅微草堂笔记》的“半属寓言，义足劝惩，固不必刻舟求剑尔”，两千年间，讲述顺听了无数凄厉阴森、哀感顽艳的鬼神故事的中国人，很难说真的“笃信鬼神”。否则，便无法解释何以近百年来，鬼神基本上从中国文坛消失。启蒙者的呼吁以及政治家的提倡，之所以能发挥如此巨大的作用，与普通民众本就“无可无不可”的态度有关。当然，这说的是近百年的情况；如果倒退到汉魏六朝，那时之盛行鬼神志怪之书，“盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣”（鲁迅《中国小说史略》第五篇）。
日本的情况，大致也类似。在“科学昌明”的今天，谈论鬼神，最好将故事放置在一个幽明尚未十分清晰的时代。《阴阳师》系列小说的第一则《琵琶之宝玄象为鬼所窃》，开篇就告诉我们：“平安时代——仍然是个民智未开的时代，有好几成人仍然对妖魔鬼怪的存在深信不疑。在这样的时代，人也好鬼怪也好，都屏息共居于京城的暗处，甚至在同一屋檐下。妖魔鬼怪并没有藏身在边远的深山老林里。”（第 4页）有了这个交代，以后平安京里百鬼夜行的场面，便也都见怪不怪了。
对于中国读者来说，公元781年即位的桓武天皇，其如何积极推行新政，从而开创了一个新时代，可以不必考虑；但作为知识背景，此后四百年间文化上的几个趋势，必须略为知晓。不然，阅读小说时会有些许障碍。一是僧侣纷纷入唐取经，归来后建宗立派（如最澄、空海），使得佛教信仰在日本国民中间更加深入骨髓。二是平安前期，汉文学在知识分子中十分流行，嗜好《文选》或模仿元白体成为一种时尚，某些著名文人的作品，据说“如果放进《唐文粹》《文苑英华》之中，中国人看了也不会想到是出自日本人的手笔”（内藤湖南著、储元熹等译《日本文化史研究》第114页，北京：商务印书馆，1997）。三是日本文学到了平安中期，逐渐摆脱了汉文学的影响，走向独立和成熟，“可以说和泉式部的和歌同清少纳言的随笔、紫式部的小说是代表这一国文学黄金时代的三大杰作”（坂本太郎著、汪向荣等译《日本史概说》第146页，北京：商务印书馆，1992）。四是平安朝的礼仪、律令、教育制度等多模仿大唐，但作为凌驾于众多官僚之上的特殊机构，阴阳寮的设立以及发挥重要作用，却是日本人的独创。
专家告诉我们，日本古代的野史笔记以及小说如《大镜》《今昔物语集》《宇治拾遗物语》《古今著闻集》《续古事谈》《源平盛衰记》《平家物语》等，有若干关于平安朝阴阳师安倍晴明（921～1005）的故事。在开篇之作《琵琶之宝玄象为鬼所窃》中，梦枕貘确实多次引述《今昔物语集》，给人“言之有据”的感觉；可很快地，作家完全抛开典籍，纵横六合，翻云�