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定解宝灯论新月释+益西彭措讲授-第49章

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  安住于大圆满本性后,自己的一切言语行为便都是为了调伏众生的分别心而作。如果一个人想要证悟大圆满,那他相续中猛厉的信心与坚定的决心不能动摇,而且应日日增上,就象一个在沙漠中长途跋涉的人,饥渴交加,看到了不远处一泓清泉,心里只存有想跑过去喝个痛快的念头。我们末法时代众生的烦恼就象饥渴之火,而如果相续中的信心象那渴望喝到泉水的念头那么强烈,则不但在白天,梦中也会亲近上师三宝,获得殊胜的加持与证悟。如果长时间学法还没得到实效,应知并不是上师与法没有加持,应当反省自己内心,检查相续中有没有生起信心,以及三昧耶或有无违犯。
  己五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧
  于此究竟大圆满,深寂光明无为法,
  虽是如来之智慧,此处暂时修道中,
  与彼同分之智慧,喻义双运分别用,
  画月水月天月喻。
  这里所说的究竟大圆满,是深寂光明的无为法,它虽然是如来(而非凡夫)的智慧,但凡夫在大圆满暂时的修道中,是修与如来智慧相同的智慧,也即是喻双运和义双运,这分别可以用画月、水月和天月来比喻。
  “究竟”是指大圆满是诸乘(一切道)最后所到达之处,一切续部中了义的精华,一切智慧中最高的智慧;其本性是“深寂光明无为法”,“深”是以凡夫分别心,乃至以圣者菩萨的出定智慧都难以窥测;“寂”是寂灭烦恼障与所知障,虽然小乘罗汉也寂灭了烦恼障及部分所知障,但二障完全寂灭的只有在证悟大圆满智慧之后;“光明”,这种深寂的智慧并非是单空,而是有显现的光明;“无为法”指这种光明不是世俗刹那变动的法,非从有为的因而生,也非从教而证得,而是任运无为法的大清净大空性,安住于这种境界即被称为是如来的智慧。
  “此处”即修行大圆满,“同分”即相类似,意即虽然圆满通达“深寂光明无为法”的是如来的智慧,但在大圆满暂时的修道中,也是一开始直接以智慧契入,安住在与如来智慧相同的部分大圆满智慧中。
  暂时修道中的两个阶段是“喻双运”与“义双运”。“喻双运”是以相似比量方式领受大清净与大光明双运的智慧,这是加行道时的境界,“义双运”是以“喻双运”修行究竟后,现量见到大清净与大光明双运的智慧自相,这是见道时的境界。这两者可以分别用“画月、水月、天月”来作比喻,画月、水月、天月形象上一致,但画月只是一种相似的影像,水月是月亮的真正影像,天月则是月亮的真实自相(有的旧密宗把画月比作凡夫,水月比作见道的圣者,天月比作佛智)。全知麦彭仁波切在这里把画月、水月都比作加行道,因为画月、水月都是月亮的一种相似影像,而加行道正是以“喻双运”的比量衡量方式进行修行,天月则是见道,因为见道真正见到了诸法义双运的实相,如同见到了天上真实的月亮。
  有些新密宗的注疏把画月比作资粮道,水月代表加行道,天月代表见道,因为在资粮道中修生起次第,生起次第究竟也就意味着资粮道圆满而进入加行道,加行道则修圆满次第。关于这点,全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中作了抉择,认为不可以如是一概而论,因为根机的差异,有仅修生起次第而产生喻双运的加行道智慧,也有久修圆满次第而未产生喻双运智慧而仍停留于资粮道。并且全知麦彭仁波切根据续部及《现观庄严论》、《经观庄严论》指出:相续中产生了世俗菩提心后进入资粮道,产生喻双运的智慧后则进入加行道。
  画月与水月之所以都属于加行道的境界,因为加行道中有暖位、顶位、忍位与胜法位四个阶段,前二位是相似喻智,如见画月,后二位是真实喻智,如见水月。
  暖位表明离见道已很近,见道比喻成火,就象离火很近时会感到温暖一样,把自相续中生起了见道的前兆——能诠喻智时的阶段称为暖位,就象已见到了画月中的月亮一样。修行继续增上,到虽然未能完全不造恶业,但已能造作最殊胜的有漏世间善法时称为顶位,到对无生的大空性能真实安忍,了知安住于无生大空性中是最了义的修法时便称为忍位。就象又见到了水中月亮,对月亮的圆形、洁白已有了前所未有的特殊领受。最后到了世间道最殊胜究竟处,并能极快、自然地引出如见到真正天月一般的圣道时便称为胜法位。
  次第前引后者故,此为自然无漏智,
  按自慧力有修故。
  以上的几个阶段,是以前前引出后后而次第经过的,最后得到的是大圆满的自然无漏智慧。但是因为各人根机的不同、慧力的大小差异,各自的暂时证悟也不同,有的能直接证到资粮道或加行道,也有的直接能证到见道甚至无学道佛果。
  印度历史上的国王恩扎布德就是在灌顶的同时证得佛果的,莲花生大师也是在上师西日桑哈解说心的本性时顿悟成佛的。
  下面是全知麦彭仁波切对“大圆满是究竟佛果的智慧,凡夫怎么能直接修持呢?”的疑惑所作的回答:
  譬如为得圣道智,如是修行同分也。
  譬如为得到登地菩萨的智慧,凡夫也是在修与其相类同的智慧。
  全知麦彭仁波切在这里用他宗的修法作类比来遣除疑惑。在雪域大乘各派共同的显宗中,为了得到圣道(见道以上)的智慧,凡夫在资粮道与加行道中也是修与见道相类似的无生大空性智慧。既然凡夫可与圣道同分而修,则当然也可与如来智慧同分而修了。
  见道智慧与如来无学道智慧虽然在程度上还是有很大差别,但相对于凡夫而言,见道智慧与如来智慧都是出世无漏的智慧,都是分别心所不能触及,故从这一角度而言,两者可以等同。
  法性无二大智慧,若以现量抉择时,
  一切伺察执著见,皆必消尽见离戏。
  如果具有了大圆满正见,上师的加持已融入于心间,现量抉择了诸法本性大空性与大光明无二的如来大智慧时,相续中的一切伺察心与执著都必将消尽于大圆满心的本性之中,而见到离戏的本性。
  从显宗角度讲,这是见道之后的境界。从大圆满极密部的修行来讲,则是修法一开始就安住在了这种境界中。
  丁三、摄义
  下面是对第四问题回答的总结:
  是故若未善辨别,定说有执或无执,
  悉有过患及善分,如同月形盈亏住。
  此为真实圣教义,无垢理证而成立。
  因此若未善加辨别,而片面地断定初中后都应有执著(观察)或都应无执著(安置),则都有错误与准确的成分,好坏参半,如上半月月亮渐渐盈满,但在下半月时又渐渐亏失一样,并不完全合理。而自宗(此)的见解是依据显宗的第二转法轮和第三转法轮了义经论的观点,以及密续和成就者的注疏、窍诀这样的真实圣教义及无垢的理证而成立的。
  自宗的见解是:在入定修正行前,先需观察修,中间观察与安置交替进行,产生正念时安置于无生空性正念中,正念忘失时重新观察,令正念生起,最后正念能相续不断时便已不须观察,直接无执著地安住在正念之中。
  霍西堪布曲却仁波切在讲《定解宝灯论》时则把这一颂解释为第三和第四问题意义的总结。因为第三大问题是抉择“入定有无执著相”,相对初学者来说,入定时应有单空的执著,但相对于圣者菩萨的究竟入定,则不应有任何执著。第四大问题是抉择“观察修或安置修”,单单观察或单单安置也都有其片面性,故颂词总结第三、四个问题的意义说“定说有执或无执,悉有过患及善分,如同月形盈亏住。”
  关于观察和安置修,无垢光尊者在《上师心滴》、《胜乘宝藏论》及显密的一些经续中都有论述,而论述得最广的,当推《定解宝灯论》第四大问题。
  观察修(观)和安置修(止)不能偏废,也不能认为互相违背。没有胜观的观察修,无法产生寂止的安置修,同样,没有寂止的安置修,也无法增上胜观的观察修。楚西降央多吉在《定解宝灯论》的注疏中总结第四问题的意义时说:比如一个容器,里面未装精华当然没用,而仅有精华没有容器也不行,正象如此,观察修、安置修、有自相、无自相都需要。
  从第三、四个问题的回答中我们可以另外看出:若没有闻思,不知有胜观,相续中未产生定解,如此修行,不是事倍功半,就是误入歧途。又若只是想广闻博学,获个班智达之类的美誉,而耽著于文字,象藏族谚语所说的,“在书上跳舞”一样,不往相续里面修,不将所学的妙法运用于修行中,这就象到了宝洲,看到了一个如意宝,取来看看放在一边,又看到一个如意宝后,取来看了一下,又放在了一边,最后一个也没拿到,空手而返,将来必定后悔不已。无等达波仁波切曾说:闻思后若不能如法行持,则所得之法反成堕落之因。如此学《定解宝灯论》,也是枉费心思,并无多大意义。
  对《定解宝灯论》我们应多读多看,学院里的其美仁真堪布在学《定解宝灯论》时,将一天所讲的内容看二十八遍、多至四十八遍,相续中慢慢忆念这些金刚句,理解后,便按此去修。我们应该先背熟《定解宝灯论》,接下来理解其中意思,再进行思维观察,然后祈祷以全知麦彭仁波切为主的传承上师,并安住于观察得到的定解而修行,这样肯定一天比一天好,一个月比一个月好,以前很重的烦恼会越来越轻,逐渐既能获证殊胜果位。
  丙五、第五问题:胜义谛和世俗谛何者为主要
  分二:一、破他宗;二、立自宗。
  前面几个问题已分别阐述了基的正见,证悟此正见的是声缘还是佛菩萨,以及入根本慧定的前行和正行的修法。本问题阐述宁玛巴自宗以二谛双运安立基道果及九乘次第等的观点,并归纳为“(纳)/者远离诸名称”。
  丁一、破他宗
  首先是问题的提出:
  二谛其中何关要?
  流浪者问仙人:胜义谛和世俗谛中,何者是主要的?或者二者是平等的?这个问题涉及到基、道、果及九乘次第的安立。而自宗和他宗对此回答并不相同。他宗对此回答有二种:一者认为胜义谛更为重要;另一者认为世俗谛重要。首先辨析他宗胜义谛重要的观点:
  有说胜义极重要,世俗幻相知所断,
  胜义不是迷乱故,胜义即是清净见。
  噶举派的有些论师、萨迦派的萨迦班智达和果仁巴大师及其弟子,前代中观论师仲那巴认为,胜义谛更为重要。这是因为:一、世俗谛是依烦恼与业障而产生的迷乱妄相,是应被遣除的所断法。二、而胜义谛是法界的本面,不是迷乱妄相,是应证悟的所证法。三、依胜义谛理论所抉择的胜义谛见解是无作的、清净的。
  首先,我们应该知道的是,这些论师提出以胜义谛为主要的观点,是为了使弟子们对轮回中由无明所产生的内外不清净法产生厌离心,遣除他们相续中的我执与法执,这是论师们以大悲心与智慧所流露出的暂时殊胜方便,是极有必要的。但是若以教证、理证加以辨析时则成了不了义的观点。首先是其教证之根据:
  世俗不迷若真实,胜义不得空性故,
  彼语如是虽说之。
  世俗之显现法如果不是迷乱的而是真实的,则在胜义谛中,其不能成立为空性。故世俗谛是迷乱的,而胜义谛是真实的,而且经论对此有教证。“虽”字是转折词,连接下文。
  他宗认为:如《入中论》第六品中云:“说见真境名真谛,所见虚妄名俗谛。”及“痴障性故名世俗,假法由彼现为谛,能仁说名世俗谛。”“此中犹如已觉位,乃至未觉三皆有,如已觉后三非有。”“慧日破除诸冥暗,智者达空即解脱。”等教证足以成立上述三条理由,从而成立其“胜义谛极重要”的论点。
  宁玛巴自宗也承认上述之教证,但在二谛的关系上却不同。在二谛的相互关系上,有部认为现不是空,空不是现,现是所破的对象,空是所证的目标,现与空不能双运,犹如水与火不能结合在一起一样。如果二谛在究竟法性上是这样的关系,则可以成立“胜义谛极重要”的观点。但自宗认为二谛不是这样的关系,全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中阐述了现空和实相、现相两种二谛。此处阐述的是第一种二谛,在究竟之法界上二者是双运的、一味一体的,不存在何者更为重要的可能。在暂时承认二谛时,二者是方便和方便生的关系,是平等的,也不能说何者更为重要,二者是不能互相脱离而单
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