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（ 裕А�3 ）一詞的兩種字源學式的詞義解釋，並且在評論這兩
種說法的同時，他也提出了自家對此一概念的理解
， 評 述了文法學者對字源學式的詞義解釋的批判
（參見德格版·西藏大藏經·中觀部，Tsha 46b2～
47a2；北京版·西藏大藏經·中觀部， Tsha 54b6
～ 55b1 ）。由於《明句論》的作者月稱在批判清
辨緣起之說的同時，直接或間接地引用了不少《般
若燈論》中的相關說法（參見《明句論》 Poussin
校本，p。5。1 ～ 10。10 ）。 因此，吾人可以確信
清辨原書在此一茫焐希跏怯幸欢蜗喈斊�
敘述而為漢譯者所刪去。若是透過藏文譯本的比對
，我們便可以發現波羅頗蜜多羅對於此一多處涉及
梵文語法學的段落，除了保留「因緣和合得起，故
名緣起」一句之外，竟悉數刪而未譯。事實上，他
所保留的這一句也不是清辨本人的觀點，而是清辨
所要批判的第一種字源學式的詞義解釋。波羅頗蜜
多羅所以如此處理此一茫斓姆g，原因之一或許
與真諦相同，皆源自他們的外籍身分，而認為此類
涉及梵文語法的字源學式的詞義解釋，對不諳梵語
的中土讀者而言，全然是洠в幸饬x的。至於他何以
未舉清辨本人的觀點而郤譯出了被清辨批判的說法
，並以之為「緣起」之義，這或許和他本人的哲學
立埸有關吧。
（ 裕А�3 ） 在漢地學者之中，或許西元四世紀時期的道安，是
最早意識到兩種語文之間在翻譯上的「不可共量性」
的問睿摹肝迨П荆灰住怪f，諸如其所
謂「胡語盡倒，而使從秦」，可說是已然清楚地認
識到表層句法上的不可共量性，而其所謂「胡經尚
伲厝撕梦摹梗酥痢负Z委悉……而今裁斥（
什公所謂秦人好簡是也）」，這些說法也都可以見
出道安對文體風格上的不可共量性的認識。當然，
道安當時所謂「胡語」、「胡經」乃至「胡本」，
或非指西天梵土而言。至於我們文中所謂「語法學
上的不可共量性」的問睿蛟S是道安當時所無緣
樱暗摹ＶT如梵文語法學中「名生於動」的理論，
詞根學以及詞構分析 ，乃至眩显~中「六離合釋」
等等的問睿@在漢語看來，可謂是全然缺乏對應
的枺鳎嗉词钦f這些梵文語法的成素在漢語的語
法系統中不具可共量性，而漢語文字學中所謂「六
書」的原則，也同樣在梵文的語法系統裡洠в锌少Y
對應的枺鳎@即是吾人文中所謂的「語法學上的
不可共量性」。
6 頁
一種突破性的嘗試， 雖然其譯文對不諳梵語的中土讀者
來說， 仍然是莫名其妙而難以卒讀的，但是他之企圖把若干
梵文語法的概念介紹到中土來，其用心卻是相當明顯的。
（ 裕А�4）
再者， 吾人若細加比對梵藏二本與奘師之譯，可以發現
奘師譯文中「行由至轉變成緣」一句， 乃至「參是和合義，
嗢是上昇義」一句，俱為梵藏二本所無；而梵本中“ prapya
iti yo 'rthah so 'rthah pratitya iti ”一句，藏本譯作
“ phrad nas shes bya bahi don gav yin pa de ni rten
civ hbrel te shes bya bahi don yin no。 ”，則於奘師的
譯本中乏其對應的文句。 其次，奘師譯文中「有藉合昇，轉
變成起」一句的譯讀，似乎也有待商榷。
如果奘師當年所據之底本同於今之梵本， 則奘師譯文中
【多出來的】那兩句話， 或可看成是基於「本尚虧圓，譯豈
純實」（彥琮之語）的考懀Ф砣氲脑稣Z。 俱舍論的注釋者
稱友在疏釋“ parinamat （從而轉變）”一詞的意思時，曾
說：「所謂『從而轉變』， 這是因為詞根的意思不止一個，
而這個表『遇合或到達』之義的詞前綴“ prati… ”， 捨棄
了詞根“√ i ”的『行或走』之義， 而取得『遇合或到達』
的意思。 」這段疏文的意思，與奘師譯文中「由先助力，界
義轉變故， 行由至轉變成緣」的後半句之義，大體是相同的
， 均可視為是企圖說明「詞前綴」 （upasarga） 在語法上可
有變更詞根之義的作用。 若非如此 ，則「行由至轉變成緣」
一句， 或當視
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（ 裕А�4） 對於不諳梵語的中土讀者而言， 披翫奘師如此的譯
文， 或許也會和當年的彥琮一樣，大興「直餐梵響
，何待譯言」之嘆。 事實上，玄奘在翻譯此段文字
之際， 是否堅守了他所謂「五不翻」中的「此無故
不翻」的原則呢？這是相當可疑的。 除非他完全洠�
有意識到諸如「詞根」 與「詞前綴」之類的梵文語
法概念，在漢語語法中實難以有其對應之物； 否則
， 他就是多少有意要把此類梵文語法概念介紹給漢
語界的讀者。 問睿牵拇艘粐L試是否有其成功
的可能， 亦即，他是否成功地闖越了梵漢語法上不
可共量性的限制？ 或許我們可以從《光記》與《寶
疏》裡的相關疏文中見到一些端倪吧。
（裕А�5） 《成唯識論》 卷六有云 ：「毗（ vi… ）助『若南』
（ jbana，智）， 智應為識（ vijbana ）；界由助
力，義便轉變。 」（藏要刊本，頁五八上）由此可
知，奘師本人對「詞前綴」的概念當不陌生。
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為“ prapya iti yo 'rthah so 'rthah pratitya iti ”一
句的對譯。 然則 ， 如此一來 ， 奘師之譯極有可能是把
“ prapya iti ”铡x為“ prapya itir ”的結果，而錯解
了原文之義。（ 裕А�6）
由於「參是和合義， 嗢是上昇義」一句的增入，我們以
為也是基於俱舍原文的「本尚虧圓」而來 。奘師譯本在介紹
第二種「緣起」的詞義解釋時， 有「參是聚集義 ， 嗢是上
昇義」之句（就中，「嗢是上昇義」亦是奘師之增語， 而為
梵藏二本所無），或許奘師是為了簡別在這兩種詞義解釋裡，
詞前綴“sam… ”有其不同的意思，故而對應第二說中的「參
是聚集義」，奘師乃於第一說中添入了「參是和合義」的增語。
（ 裕А�7）
再者，關於奘師譯文「有藉合昇，轉變成起」一句的譯讀
問睿！〈颂幬崛巳羰菚淝熬洹咐彽亟缡怯辛x」來看， 則
在奘師之譯中，這整句話的意思只是在說明詞根“√ pad ”
附加了詞前綴“ samut… ”之後，意義上產生了變化。因此，
在形式上，這句話的意思和他前此一句的譯文所謂「行由至轉
變成緣」一樣， 都是在表達「由先助力，界義轉變」的意思。
（ 裕А�8） 然
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（ 裕А�6） 奘師譯文中「行由至轉變成緣」一句， 實難視為是
“prapya iti yo'rthah so 'rthah pratitya iti ”
一句的相應之譯。 就梵文原句而言，乃是一典型的
相關關係句， 吾人以為若非奘師落譯了此句，或其
所據之底本有異於今本 ， 否則當不致錯解此句為
「行由至轉變為緣」。事實上，此句所詮與原句所表
， 二者之間極不相類，故而奘師此處之譯實難視之
為是原句的意譯， 蓋原文之義在表示“ prapya ”
等於“ pratitya ”， 至於奘師之譯顯然並無此義
，而是在進一步說明詞根“√ i ”附加了詞前綴“
prati… ”之後，意義上的變化。當然，吾人若視奘
師此句為原文所無之增語， 則此一增語的出現，或
多或少都有可能是他把原文中的“ prapya iti ”
，铡x成了“ prapya itir ”（此中，“ itir ”
正是「行」之義）之後所產生的。
（ 裕�7） 依 Pradhan 的校本，在「緣起」之詞義解釋的第二
說中 ， 亦無奘師所譯「參是聚集義，嗢是上昇義」
之句， 然而在對應的藏本之中，雖無「嗢是上昇義
」之句， 但卻有「參是聚集義」的譯文，而且在稱
友的疏釋裡， 亦是但有前句之牒引與疏文而無後句
， 故而可知此處當有「參是聚集義」一句，而兩說
中的「嗢是上昇義」之句， 則均應視為奘師之增語
。
（裕�8） 事實上普光正是如此來理解奘師的這兩句譯文： 故
造字家於「行」界上， 加「至」助緣，「行」成
「緣」義。
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而，奘師如此譯解，這和原文之間是有些出入的。 此句的原
文： “ padih satta…arthah samut…purvah pradur…bhava…
arthah。 ”這句話在意思上， 一方面是在解說詞根“√ pad
”之義， 而主要的是在表達“ samutpada ”之義即是“
pradur…bhava ”（現起）之義。
由於真諦的譯文略去了詞構分析的一段， 因此我們也無
從得知他會如何來譯解這一段典型印度式的「說文解字」。
就奘師的譯文而言， 根據前面的比對與分析，我們可以見出
它仍然是受限於「不可共量性」下的產物。 其所謂「行由至
轉變成緣」乃至「有藉合昇， 轉變成起」，這些譯文都不能
說是很成功的把原典裡的「說文解字」充分表達出來。 以下
則就兩人皆有譯出的部分來比對二家之譯。
在真諦與玄奘二人的譯文裡， 他們對原文中藉由字源學
分析而來的「緣起」之詞義解釋， 在翻譯上，都各自添入了
「諸行法」與「有法」一詞來豁顯「緣起」之義。 就中，真
諦譯師的增語「諸行法」一詞， 在意思上， 可以是指“
sajskara ”或“ sajskrta ”而言，亦即泛稱「一切存在」
或「一切有為法」的意思。 至於奘師譯文中「有法」一詞的
增入， 若是將之理解為“ bhava ”或“ sat ”之義，則大
體上與真諦的增語無異； 然而，若順說一切有部「法有」的
觀點， 亦即所謂「三世實有，法體恒存」的立埸，則「有法
」一詞可以是指「五位七十五法」的「有法」而言。 但是，
此處若是順後者之義來理解「有法」一詞的意思， 則所謂「
有法至於緣已，和合生起，