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比较繁多，从佛本生开始，讲到法句、义品、波罗延到最后的圣偈，共十二种。其次，律的五分法是︰
（一）比丘戒本的解说；
（二）比丘尼戒本的解说；
（三）诸事（如受戒、安居等所做诸事。有译为‘犍度’或‘蕴’的）；
（四）本母，即关于戒的一种通论；
（五）增一毗尼，即对戒的补充解释，排列依数递增。
再次，论的五分法是︰
（一）问，对佛说从多种门类加以分析；
（二）非问，即不加任何分析；
（三）摄，不同诸法性质可互相包含的，归为一类；
（四）相应，诸法中虽互相联系但不相互包含的；
（五）发趣，对佛说不仅相摄相应，而且相望为因果，它的缘起，即涉及到因果建立的问题。
上述上座部的三藏，汉译保存的，经有安世高所译《增一阿含》片断，被称为《杂经四十四篇》，附在《七处三观经》之后。今判断其为上座部经，是它与巴利文《增一阿含》，完全可以对照。此外，其他零碎经本中，还可能有上座的别的阿含部分，但未经勘对出来。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母经》（此经一向被认为是法藏部的律，经日人刊定为雪山部律）。论则有《舍利弗毗昙》。以上为北传资料。南方巴利文资料，上座部三藏都完整。中国译本中藏文有些南方经的零本，是从斯里兰卡传来的。律，藏文没有，汉文则有《善见律毗婆沙》。南方律通称‘善见律’，他们的‘毗婆沙’就是论，论包含律，律包含戒。
这里涉及到一个问题，原来各部派使用的是什么语言？现存各部，如说一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那么上座部原在北方的化地、法藏使用的是什么语言？有关记述分部的资料中，真谛所译《部执异论》原在书后有一个〈记〉，今已不存，仅部分地见引于《三论玄义》、《异部宗轮论述记》里。据真谛讲，化地部所以分派，因为它的部主正地是婆罗门，曾为国师，出家后成了阿罗汉，正地用吠陀语的‘好语’去‘庄严佛经’，致使义异，因而分部。由此看来，上座部三藏原来使用的语言，可能与古梵语有些关系。而这种梵语，不一定纯正，其中是会夹杂些吠陀语的。布顿《佛教史》中，传说部派四大系统所用语言各不相同︰有部一系，使用梵语（现存有部资料均系梵文，证明其说不错）；大众一系，使用俗语（即方言土语，有人认为是梵文中缺乏规则的）；正量一系，使用西方讹略语（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中间语（介乎梵语俗语之间的语言）。这个传说，有些根据，因为巴利文就是这种性质的语言。这种中间语一传到南方，就被本地人神圣化，作为一种圣经语固定下来，不像印度本土流行的语言，时移世异随之而发生了变化。佛在世时，原不许用梵语宣传佛教，而允许弟子们自由采用方言，这个规定被后人遵循信守。化地部突然改用吠陀语，已是一个大的变革，又牵涉到内容的差异，自然会引起分部。所以说分部与语言也有关系。不过，从现存资料看，还只有梵文、巴利文两种，尚未发现其它不规则的语文。中国翻译化地部典籍少，与它所使用的语言特殊，也许有些关系。
各部派的主张，即反映在各自的三藏中，特别是‘论藏’，系统地反映出他们的学说观点。所以要研究各部派学说，应对其论藏详为分析。上座系的论，汉译有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗昙》。此书是姚秦代译出，共三十卷。旧译《十八部论》、《部执异论》都认为此书是犊子部的，说犊子所以分为四部，即是由于对此书解释不同导致的（真谛即持此说）。因此，后人一向信从，未加研究。事实上，此书与犊子部主张大都相反。如犊子的特点主张有补特伽罗，本书即未谈到；又犊子讲六道轮回（多阿修罗一道），本书则只讲五道。显然是被前人弄错了。
汉译的《舍利弗毗昙》是从化地、法藏系统传下来的，按理南传也应该用毗昙才对，因为南传上座实际就是法藏一系。为什么南传却是用的七论呢？对此应进行分析。南传七论是︰《法聚》、《分别》、《界说》、《人施设》、《论事》、《双对》、《发趣》。其中除《论事》外，其余六论与《舍利弗毗昙》基本一样。传说论书在第一次结集时就有了，《论事》则是阿育王三次结集时编纂的，因而是以后添进去的。其余六论，在组织与内容上也各不相同。早年日本学者椎尾、木村两家对七论曾作过研究，和其他毗昙对比的结果，断定七论与《舍利弗毗昙》相近。他们所注意的是《分别》与《人施设》两论的形式，如《分别》的法、门类，都与《舍利弗毗昙》相似。《人施设》是将各式各样的人由实践的观点加以分类，《舍利弗毗昙》也有这一部分。现在日人研究尚未超出这一水平。我们的研究不是从形式出发，而是要从根本上寻找其原因。毗昙原是解释佛说的，佛也对本人的说法做过解释，所以也有佛说毗昙。佛弟子中有迦旃延、目犍连、舍利弗三大家的解说。三人中尤以目犍连、舍利弗最为佛所赏识，认为最能理解他的意思，曾叫人有问题可向他二人请教。《中阿含》里面，还保存有舍利弗等代佛说法的材料。舍利弗的毗昙是采用五分法，五分是各自独立的，每分都可以成为几部。《舍利弗毗昙》传到南方为什么会发展成六论呢？这大概是受到一切有部以‘六足’形式组织毗昙的影响。我们发现六论与《舍利弗毗昙》各方面都有关系，除日本学者指出的两论外，我们看出《界说》与《舍利弗毗昙》的〈摄〉、〈相应〉两分完全相似。《双对》也是〈摄〉的一类。此外，《发趣》讲二十四缘，《舍利弗毗昙》〈处所〉也讲十缘，非但内容同，名称也同（‘处所’玄奘在《法住记》中即译为‘发趣’）。所以南方的六论，就是从《舍利弗毗昙》发展而成的。
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│南方六论│《舍利弗毗昙》│
├──────────┼────────┤
│《发趣》│＜处所＞│
│《法聚》、《人施设》│＜无问＞│
│《分别》│＜问＞│
│《界说》│＜摄＞、＜相应＞│
│《双对》│＜摄＞的一类│
└──────────┴────────┘
研究各派主张，除了各派的‘论’而外，还可从各部记载分派的典籍中吸取资料，如《异部宗轮论》、《论事》等，都是站在不同的部派立场，提出了当时各派特殊学说的。
各派的主张多，不易掌握，但这里有个方便，即利用《成实论》。《成实论》的作者是诃梨跋摩。他造论的目的是为了评议各部派的说法，因此，他归结各家的根本主张为十论，作为批评的对象（见《成实论》卷二）。
十论（十个主题）是︰
（一）法，客观存在是否实在？不仅讲现象，还讲时间，就是说，现在实在，过去、未来是否实在？这叫‘二世有无’？
（二）一切有无？即一切现象是否都有？
（三）‘中阴’有无？人死到再投生，中间的过渡状态叫‘中阴’，有没有这个过渡？
（四）渐、顿现观问题。在实践上领会四谛谓之现观，这种现观是渐得还是顿得？
（五）罗汉有退还是不退？
（六）随眠（使人烦恼的习气）与心相应还是不相应？
（七）心性是否本净？
（八）未受报业是否还存在？
（九）佛是否在僧数？
（十）有无人我？
这十项包括了当时各派的重要主张，《论事》第一品也列举了类似这样的问题。以‘十论’做标准，可以把上座系的思想确定下来。
上座对十个问题的主张是︰
（一）否定二世有实体；
（二）认为并非一切法都实有；
（三）否定有中阴；
（四）现观是顿得；
（五）主张罗汉不退；
（六）随眠与心不相应（南方有时也讲可相应）；
（七）主张心性本净（南方认为心性不一定净）；
八）否定未受报业有体；
（九）上座各派对佛是否在僧数看法不一致，化地特别主张佛在僧数，不能把佛孤立在僧外；
（十）否定有人我。
佛家的理论一般是从‘境、行、果’三个方面进行阐述的。境，就是他们对世界的认识；行与果是一种宗教的实践活动，也就是他们对世界的改造。下面就上座系对这三方面的学说要点，进行分析研究。
‘境’的理论，原始佛学阶段是把重点放在人生现象上，是以人为中心。而人是五蕴合成的，所以又归结到对五蕴的分析。到了部派佛学阶段，境的范围扩展到一般宇宙现象，分析就随之而扩大为‘三科’（五蕴、十二处、十八界）。《舍利弗毗昙》对于‘三科’的看法，把‘处’（旧译为‘入’）放在第一位（该书是五分法，初分是‘问’，有十品，第一即‘入’品）。十二处分内外两类︰内六处即六根，外六处即六尘。这是根据人的认识来分的。感觉（五官）、思维（意根），是能认识的；色、声、香、味、触、法处，是所认识的对象（前五是五官对象，后一是思维对象）。上座系以‘处’作重点来说明宇宙现象，其特殊所在即在于对‘法处’的解释上。据《舍利弗毗昙》记载，‘法处’有五十二种。其中一类是对原始佛教五蕴（色、受、想、行、识）的‘行蕴’加以分析。有一类行是与心相应的（同心俱起、同一境、同一缘），叫‘相应行’，也即是心所。心所属于心，不能独立，与心一起才发生作用。还有一类是与心不相应的，叫‘不相应行’，如生、老、死等分位概念，是一段一段构成的，也叫做行，与心一道，但与心不相应。上座系指出‘相应行’有二十八种，‘不相应行’有八种。此外还有‘无表色’。表是表示，如语言、行动等能使别人感受到的，是以物质为基础表示出来的色；所谓‘无表色’，是一种心思活动，它也会留下形迹，也会有物质的，但看不到，摸不着，却能通过比量（概念）感知它。再有一类是‘无为’。有些事物不待作为而存在。如几何学中的公理不是谁创作的，它自然存在。这一类东西，都属于‘法处’。总的说来，‘法处’的内容相当多，共五十二种。上座系如此分析宇宙现象，就比较详细了。
按照十二处来分析宇宙现象，似乎很复杂，但归结起来，不出‘色’、‘心’两类。这一点，在南方上座的论书中，表示得极明显，如七论的第一部《法聚论》，即以〈心品〉、〈色品〉来概括一切法的。这样，他们的二元论性质是非常清楚的。哲学上真正的二元论是没有的，最后总有所偏重，上座部也如此，他们最终是主张唯心的。从他们的社会的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母经》明确提出‘二法不可违’︰一是佛法，二是王法。这就是他们学说的最后立脚点。（中略）再就他们的学说本身看，讲色讲心，似乎是二元的，可是他们讲色的一边，总离不开心的一边，讲‘法处’都是就‘所知’上说的，如色是所见的，声是所闻的等等。所以尽管有‘法处’，但决非独立存在，而是必须与心相连，以心为前提存在的。另外，他们讲‘诸行无常’，把无常讲到刹那灭的程度算是够透彻的了，所以后人称化地部为‘刹那论’者。问题是，他们讲刹那灭不是以时间为标准，也是联系心来讲的，因为心是刹那灭，被心所知的对象──外界才是刹那灭的。这就必然会否认时间的客观（物）性，只能走上唯心论一途了。上座系根据这一观点推论现象中只有现在这一刹那是实在的，过去、未来，都不实在。以上即是上座系有关‘境’的学说的特点。
实践方面，也就是行、果方面，上座系将解脱的主体归之于心，达到心解脱，就谓之解脱了。这样，就会要讨论到心的性质问题，因为它决定着能否解脱与怎样解脱。对此，上座系也有其特殊理论，即‘心性本净，客尘所染’。他们认为心的自性原是清净的。那末，为什么还发生解脱、不解脱的问题呢？这由于心为外来的烦恼所染污了的缘故。关于心性问题，他们是分两段讲的，心自性清净，这是第一段；为客尘所染，这是第二段（客尘即非主体，是外来的，而且来历不明，突如其来）；两段连起来合成一个命题。这就回答了两个问题︰（一）心可以解脱；（二）解脱的方法是去掉客尘。
在如何去掉客尘而引起与此有关联的另一个问题是︰�