按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
髦溃痪窆仓髦馈Ｃ裾乐鹨嘤卸灰蝗沼凶芡持溃瘴拮芡持馈！巳懒鹫撸氲厍蚴加腥死嘁岳粗晗抻邢喙刂恚醇捌涫溃荒荃裰患燃捌涫溃荒茔罩！保浩舫骸堵劬裾噫又怼罚亍兑液霞罚�1，北京：中华书局1989年版，文集之二，第7页）康有为学派“今文经学”的要义是：在《易经》“变易”观念的指导下，将社会进化论融人儒家“三世”说，提出“全变”型的社会改革理想。
孔子以后的儒学主要分为两派，一派是子思、孟子开其端，二程、朱熹接其绪的心学，一派是以荀子、公羊寿、董仲舒为主要代表的礼学。用蒋庆的话来说，就是内圣与外王、心性儒学与政治儒学；他认为现在应当着重“发掘儒学的外王传统”，“从心性儒学走向政治儒学”。（蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学》，载“中评网”网站）根据咸在鹤、杜维明的看法，古代中国虽然没有法治，但有礼治，可以“把礼看成宪法主义，它有一种调节和控制的机能。合礼不合礼，不仅是判断一个社会的品质如何，而且是对一个政权的合法性所作的重要的评估”。（曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，载哈佛燕京学社等编：《儒家与自由主义》，北京：三联书店2001年版，第77页）王怡更认为：“‘三纲五常’历来被视为皇权专制主义的根基。但是细细看来，在专制之外，它也一样有着虚君立宪的功用。……皇帝亦是‘天’的儿子，首先也要‘事天以孝道’。这样，就在意识形态上造就了两元分离的局面。以孝来对抗忠，在历史上也成为了对皇权产生制衡的一个有力途径。”（王怡：《董仲舒的君主立宪制》，载“世纪中国”网站）从“公羊学”中，现代政治学者发掘出了原始的宪政思想。
梁启超在《清代学术概论》中写道：清初之儒，皆讲“致用”，所谓“经世之务”是也。（黄）宗羲以史学为根柢，故言之尤辩。其最有影响于近代思想者，则《明夷待访录》也。其言曰：“然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”“夫非法之法……足以害天下”。“论者谓有治人无治法，吾谓有治法而后有治人。”此等论调，在二百六七十年前，真极大胆之创论也，故顾炎武见之而叹，谓“三代之治可复”。“尔后此梁启超谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”（梁启超：《饮冰室合集》，8，专集之三十
四，第14页）梁、谭等极力推崇清初三大儒（顾炎武、黄宗羲、王夫之），乃是因为在他们的学说中，有社会契约论和原始的宪政、自由、自治思想等。
黄宗羲在《明夷待访录》首篇一开篇就阐述人类设立君主的目的是为了“使天下受其利”、“使天下释其害”。“古者以天下为主，君为客，凡君之毕世而经营者，为天下也。”然而，后来的君主却“以为天下利害之权益出于我”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”。这种“家天下”的行径使其丧失了统治的合法性，“为天下之大害者，君而已矣”。（《明夷待访录·原君》）黄宗羲还批判了“臣仕于君”的思想，他说：“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕，为天下也，非为君也；为万民，非为一姓也。”（《明夷待访录·原臣》）因为“是官者，分身之君也”，君与臣的差别只是为“天下万民”服务的社会分工不同。（《明夷待访录·置相》）梁启超赞道：黄宗羲“在三百年前——卢骚《民约论》出世前数十年有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品”；“的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗”。“在三十年前，我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂，我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深”。（梁启超：《中国近三百年学术史》，载《饮冰室合集》，10，专集之七十五，第46～47页）
王夫之《读通鉴论》云：“天下所极重而不可窃者二：天子之统也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”（王夫之：《读通鉴论》，卷十三，东晋武帝（七）；卷十五，宋文帝（十三））王夫之主张以道统制约治统，黄宗羲则主张以士权限制君权。他提议在全国普设学校，一是作为培养选拔政府治理人才之所，“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”；二是作为士人参政议政之所，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。学校应由当世大儒充任太学祭洒，具有与宰相相当之地位，并在每月初，天子百官都应该执弟子礼，到太学接受教育；地方学官应该由本地公议选举：“郡县学官，毋得出自选除，郡县公议，请名儒主之”，如果郡县政事有阙失，“小则纠绳，大则伐鼓号于众”。（《明夷待访录·学校》）这种学校已经颇有些宪政体制下议会的功能。
黄宗羲认为，“有生之初，人各自利也”。他批评“后之为人君者……使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”；“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”（《明夷待访录，原君》）从中不难发现个人主义和自由主义的理路。顾炎武也有与之类似的说法。沿着黄、顾的理路，晚清维新思想家何启、胡礼垣指出：“大道之行，今犹未及。天人大合之旨未可以旦夕期。是故为今日盲，则家不妨私其家，乡不妨私其乡，即国亦不妨私其国，人亦不妨私其人。但能知人之私之未能一，知己之私之未尽蠲，如此则合人人之私以为私，于是各得其私而天下亦治矣。各得其私者，不得复以私名之也，谓之公焉可也。”（何启、胡札垣：《劝学篇书后》，载《新政真诠》，上海：格致新报馆1900年版，第48~49页）严复则说：“是故居今之日，欲进吾民之德，于以同力合志，连一气而御外仇，则非有道焉使各私中国不可也。顾处士曰：民不能无私也，圣人之制治也，在合天下之私以为公。然则使各私中国奈何？曰：设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰。”（严复：《原强修订稿》，载王拭编：《严复集》，第1册，北京；中华书局1986年版，第31～32页）
顾炎武在《日知录》说：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官，凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？”（《日知录·郡县论一》）因此他主张“复古乡亭之职”，实行具有地方自治意味的乡官制；他还主张“进乡评以扶国是”，“存清议于州里”。（《日知录，清议》）顾炎武的这些主张，成为清末实行地方自治的重要思想资源。
现代新儒家的民主“种子”论
五四运动后，“和魂洋才”式的日本现代化道路和梁启超提倡的“文明调和论”被中国学界的主流抛弃，“全盘西化”的取向日益占据上风。不久，“全盘西化”的样板就被锁定为最新潮的西学——马克思列宁主义和苏维埃制度。国共合作破裂后，国民党向传统主义复归，共产党的反传统主义则愈来愈趋向激烈，由于前者在政治、军事上的失败而导致传统主义也随之名誉扫地。反传统主义在“文革”时期的“破四旧”中达到顶峰，此后便逐渐失去了理论上和政治上的活力。日本和东亚“四小龙”两轮现代化的先后成功，使“文明调和论”的价值得到验证，在这种情况下，“儒教文明与民主不相容”的命题显然已经不合时宜。于是，人们重新把目光转向几十年来始终抵制反传统主义并坚持整合儒学与民主价值观的一小批现代“新儒家”。
1958年元月，以牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人名义在《民主评论》及《再生》两杂志同时发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，正式揭橥了“新儒家”的基本立场。《宣言》中说：“我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之近代的科学，及各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。”《宣言》列举制度方面的民主“种子”有：以民意代表天命的政治共识，以谥法褒贬君王的史官制度，代表社会知识分子在政府中的力量的宰相制度，谏诤君主的御史制度，以及提拔知识分子从政的征辟制度、选举制度、科举制度等。思想方面的民主“种子”则有：儒道两家均主张人君不当滥用权力，而当无为而治，为政以德；儒家推尊尧舜之禅让及汤武之革命，肯定“君位之可更迭”的原则；儒家相信“人皆可以为尧舜”，主张“民之所好好之，民之所恶恶之”，“此中之天下为公、人格平等之思想，即为民主政治思想之根源，至少亦为民主政治思想之种子所在”。《宣言》的结论是：“近日中国之民主建国，乃中国历史文化至今之一大事业”；“中国文化中须接受西方或世界之文化”；西方文化“亦有须要向东方学习者”；“这个时候，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦难，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路”。（载黄克剑等编：《唐君毅集》，北京：群言出版社1993年版，第475～525页）
林毓生对民主“种子”论的理解是：“西方先发展出来的民主与科学本来在中国也有其种子，这些种子在过去的环境中由于种种原因未能得到适当的发展，现在藉西方文化冲激到中国来的刺激，遂将繁荣滋长出来。”但他并不完全认同“新儒家”关于民主是中国“政治发展之内在要求”的说法，他反对《宣言》中一再强调的“必然性”；认为“中国传统文化内在并不必然有要求与发展民主的思想资源。……最多只能说中国传统文化中蕴涵了一些思想资源，它们与民主思想与价值并不冲突；但它们本身却并不必然会从内在要求民主的发展。”（林毓生：《新儒家在中国推展民主与科学的理论面临的困境》，载1988年9月7、8日《中国时报》）也就是说，像林毓生这样的自由主义者承认中国存在可资利用的民主“资源”，但不是命中注定要开花结果的民主“种子”。
生活中的传统
我们可以从两个方面来综合地理解生活中的传统和本土中的资源：它既包括古代历史中的传统，也包括现代和当代正在形成中的传统；它既包括文献典籍中的思想资源，也包括正式或非正式的制度资源和实践资源。
当代学者探寻民主在中国的本土思想资源时，只注意发掘先秦诸子、汉学宋学和清代学术中的思想遗产是不够的，更应当关注从梁启超、胡适到殷海光、顾准、李慎之这一现代民主思想的新传统。“从今天倒回去看，二十世纪的百年中国，已经发展出一个有待研究、清理和开发的‘新传统’”。而在这个“新传统”中，显然存在着诸如保守主义与激进主义、自由主义与社群主义的对峙与互动，存在着诸如自由与平等、个人与大众等价值诉求的对峙与互动。可以把这种相反相成的对峙与互动视为是一种“异质共建”。（冯川：《儒家自由主义——就“儒学与现代性”话题与杜维明教授对话》，载“思问”哲学网站）
民主的本土资源不仅存在于前辈民主人士的思想和文章中，也存在于他们的态度和行为中。刘东极为传神地刻画了以胡适为代表的自由主义传统的特点：“总是号召积极参与公共事务，但又总是注意保持个人的独立地位；总是珍重自己对政治的发言权，但又总是超乎政治之外地不愿付出卷入其间的代价；总是强调个人的独立判断能力，但又总是愿意以社会共同利益为准；总是批评社会的种种弊端，但又总是保持一种温和节制的态度；总是和现存的政治组织离心离德，但又总是尊重和利用现行的法律秩序；总是要求社会制度的不断改革更进，但又总是不赞�