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（未）二兼破余疑。分五。（申）初破凡圣不同疑。二破圣无别相疑。三破世谛差别疑。四破世谛摄事疑。五破滥同神我疑。今初。
问曰。此之相摄，既理实不虚。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作，所以皆成。凡夫情执乖旨，是故不得。
疑意谓事法相摄，理固不虚。但在圣既然，在凡亦应得尔。何凡夫不得如此耶。答谓约理而论，凡圣实同。惟以圣人无分别心。施用作为，事与理称，所以皆成。所谓拈来无不是，用去莫生疑也。凡夫处处分别。妄情执着，不合于理，是故不得。所谓动静理全是，行藏事尽非也。乖谓不合，旨者理也。
（申）二破圣无别相疑。
问曰。圣人得理，便应不见别相。何得以彼小事，以包纳大法。答曰。若摄第一义谛。真如平等，实无差别。不妨即寂缘起，世谛不坏而有相别。
圣既得理，应不见有分别之相。今以小容大，是大小之相历然。何谓得理耶。不知中道第一义谛，诸法即是真如。平等平等，无相无不相。故圣人即寂即照，不妨不变随缘，而不坏世间差别之相。此正圣人之得于理也。盖大无大相，小无小相，圣人原无分别。有分别者，正汝之情执耳。世谛即是俗谛。世谛不坏，犹言不坏世间相。
（申）三破世谛差别疑。
问曰。若约真谛，本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛，彼此差别。故不可大小相收。答曰。若二谛一向异体，可如来难。今既以体作用，名为世谛。用全是体，名为真谛。宁不相摄。
甚矣凡夫之处处着也。初则计凡圣不同。次则计性相有异。今又计体用不融。问曰。约真谛言，本无众相。即不必论摄与不摄。约俗谛言，事相有别。即不可言大小相收。不知真俗二谛，假名有二。本体是一。盖全真谛之理，成世谛之用。全世谛之用，即真谛之理。二谛本来融通。若二谛一向不融者，汝生疑难可也。既是全体起用，名为世谛。全用即体，名为真谛。岂不可论相摄乎。
（申）四破世谛摄事疑。
问曰。体用无二，只可二谛相摄，何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之别用，成泥团之一体。但以世谛之中，一一事相，即是真谛全体，故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相，亦摄世谛中一切事相皆尽。如上，已具明此道理竟。不须更致余结。
此又执理事而疑事事也。问曰。体用无二。只可言二谛相摄。何得偏就世谛，而云事事相摄耶。不知体用无二者。非如泥团之与众尘。夫揽（集合也。）尘成团，似乎无二矣。然泥团是集众尘而成，非一尘能成。真谛之体，固摄世谛之一切事相。然而举世谛中之一事，亦莫不具足真谛全体。如举一事，举一一事，亦复如是具足真谛全体，非具少分。是之谓体用无二。以是义故。真谛既摄一切事相得尽。复一一事相，莫不具足真谛全体。故一一事相，各摄一切事相得尽也。如上来所说毛孔事像等，已具明此理。勿须更疑矣。须知世谛当体即空。所以一一事相，互不相乖。譬如虚空，不拒诸相发挥。故诸相亦不互拒发挥也。此中以泥团喻真谛。以众尘喻世谛。乃是异喻。故曰非如。盖就泥团众尘克实论之。实为合众尘之别质，成泥团之幻用。而今云揽众尘之用，成泥团之体者，盖约貌似为言耳。
（申）五破滥同神我疑。
问曰。若言世谛之中一一事相，即是真谛全体者。此则真心□一切处。与彼外道所计，神我□一切处，义有何异耶。答曰。外道所计，心外有法。大小远近，三世六道，历然是实。但以神我微妙广大，故□一切处。犹加虚空。此即见有实事之相，异神我。神我之相，异实事也。设使即事计我，我与事一。但彼执事为实，彼此不融。佛法之内，即不如是。知一切法，悉是心作。但以心性缘起，不无相别。虽复相别，其唯一心为体。以体为用，故言实际无处不至。非谓心外有其实事，心□在中，名为至也。
西竺有一种黄发外道，为九十六种外道中最高者。立二十五谛。谛者，谓其理真实也。第一为冥谛。第二十五为神我。神我为其主要之义。盖计诸法从冥谛生，而神我即受用诸法者也。因彼初用苦功，遏捺六识妄想，返入七识。以为功已究竟，即执八识之见分为我。见此我微妙广大，能□于一切山河大地，（此即八识之相分。）因以为神。故名为神我也。又外道神我之计，复有二别。一者计异物是我。谓物我虽异，我能□于一切物也。二者计即物是我。谓□处是物，即□一切处是我也。此等外道。如不谤佛，死后生非非想天，报终仍入轮回。大师恐人不了一一事相，即真谛全体之理。疑为真心□一切处，与神我□一切处。义无有别。则滥同外道，为害不浅。因设为问答而破之。须知外道所计。或我□一切，或我与事一，皆是执事相为实有。心外取法。佛法不然。知境是虚。彼一切法，悉是心作。虽以心性缘起，不无事相差别。实则唯以一心为体。因是全体起用，故曰实际无处不至。文云，非谓心外有其实事，心□在其中，名之为至，正明其与外道之心外有法，计为神我□一切处者，大不相侔也。
（午）二以事巧示。二。（未）初许示。二正示。今初。
此事用相摄之义难知。我今方便，令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。
此真大师之善巧方便也。事事无碍，不必高推圣境。即在凡夫日用之间，随处可见。惜乎凡夫迷而不知耳。用者，犹言信用。
（未）二正示。二。（申）初示大小相摄相即。二示时劫相摄相即。今初。
沙门曰。汝当闭目。忆想身上一小毛孔，即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目。忆想作一大城，广数十里，即能见不。外人想作城已。报曰。我于心中了了见也。沙门曰。毛孔与城，大小异不。外人曰。异。沙门曰。向者毛孔与城，但是心作不。外人曰。是心作。沙门曰。汝心有大小耶。外人曰。心无形相，焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时，为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段，焉可减小许用之。是故我全用一念，想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时，为只用自家一心作。为更别得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城，更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一，无大小故。毛孔与城，俱全用一心为体。当知毛孔与城，体融平等也。以是义故。举小收大，无大而非小。举小摄大，无小而非大。无小而非大，故大入小而大不减。无大而非小，故小容大而小不增。是以小无异增，故芥子旧质不改。大无异减，故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼。即大小之相，本来非有。不生不灭，唯一真心也。
心能作一小毛孔。复能作一大城。此二皆是心性全体所作。不增不减。故毛孔之性，即是大城之性。既相即矣，宁不相摄。所以芥子纳须弥，而芥子不增。须弥入芥子，而须弥不减。此约缘起之相言，故说大说小。实则心体上，并无大小之相。相生心亦不生。相灭心亦不灭。唯一湛寂常恒之不变真体而已。须知心性作一毛孔，复作大城。譬如心性作一众生，复能作佛。心性原无大小。若着众生相，心即非小似小矣。此修行人，所以须离相也。了了见者，心中了了而见。非用眼见。两闭目字着眼。此明行人当返观内照，不得向外驰求也。其余文相易知。
（申）二示时劫相摄相即。
我今又问汝。汝尝梦不。外人曰。我尝有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节事不。外人曰。我实曾见历涉多年，或经旬月时节，亦有昼夜，与觉无异。沙门曰。汝若觉已。自知睡经几时。外人曰。我既觉已。借问他人。言我睡始经食顷。沙门曰。奇哉。于一食之顷，而见多年之事。以是义故。据觉论梦。梦里长时，便则不实。据梦论觉。觉时食顷，亦则为虚。若觉梦据情论，即长短各论各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄，长时是短。短时是长。而不妨长短相别。若以一心望彼，则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等，非长非短故。心性所起长短之相，即无长短之实故得相摄。若此长时自有长体，短时自有短体，非是一心起作者，即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作，短时即减少许心作者，亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时，全体复作长时，故得相摄也。是故圣人依平等义故，即不见三世时节长短之相。依缘起义故，即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法，唯虚无实，悉是心作。是心作故，用心想彼七日以为一劫。但以一切法，本来皆从心作。故一劫之相，随心即成。七日之相，随心即谢。演短既尔，促长亦然。若凡夫之辈，于此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄，亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。
境界大小，唯心所作。时劫长短，亦唯心所作。所谓一切唯心造也。然诸凡惑，梦时固是迷心。不梦时亦是妄心。由其迷妄，故梦时则执长时为实。不梦时又执短时为实。据理而言。所起长短之相，本无长短之实，皆由心作。且皆由心性全体而作，不增不减。是故梦时之长，即是觉时之短。觉时之短，即是梦时之长。可知本来平等，何有时节长短之异。即依缘起义，不妨说长说短。实则体融相摄。惟圣人善知缘起无实，悉是心作。故想彼七日以为一劫，则一劫之相即成。七日之相即谢。演短如此，促长亦然。成谢随心，融摄无碍。凡夫则不然。妄执缘起，以为实事。是故理为相隐，自生障隔。而反谓本不相融，诚可悲矣。上来皆大师巧施方便，于现前事相上，善为点醒。令凡夫当下了得一切唯心之旨。其发挥圆融无碍法界法门，可谓罄无不尽。末句，总结第四科。
（巳）五明治惑受报不同之义。分三。（午）初正明。二释疑。三破执。初中二。（未）初明治惑不同。二明受报不同。今初。
次明第五治惑受报同异所由。问曰。如来之藏，既具一切世法出世法种子之性，及果报性。若众生修对治道，熏彼对治种子性，分分成对治种子事用时。何故彼先所有惑染种子事，即分分灭也。即能治所治种子，皆依性起。即应不可一成一坏。答曰。法界法尔，所治之法为能治之所灭也。问曰。所治之事，既为能治之事所灭者，所治之性，亦应为能治之性所灭。答曰。不然。如上已说，事法有成有败，故此生彼灭。性义无始并具。又复体融无二，故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前，双有能治所治之性。但所治染法之性，依熏起用。能治净法之性，未有熏力，故无用也。若修治道之后，亦并具能治所治之性。但能治之性，依熏力故，分分起于净用。所治之性，无所熏力，被对治故，染用分分损减。是故经言。但治其病，而不除法。法者，法界法尔。即是能治所治之性。病即是所治之事。
上数科文，发明理事无碍，事事无碍之旨。是约性德，以显藏体圆融。今第五科，则明修因得果种种不同，而不碍共以一心为体。是约修德，以显藏体圆融也。治惑者，修因也。受报者，得果也。惑分理事。事惑即是十恶。理惑即见思尘沙无明。谓之惑者，惑乱人心之意。治者，如修十善以对治十恶。事治事也。修空假中三观，对治见思尘沙无明。理治理也。受报者。十善破十恶，得人天果。空观破见思，得二乘果。假观破尘沙，得菩萨果。中观破无明。证佛果也。同异者。众生无量。所治之惑，有理事不同。所受之报，有凡圣差别。此之谓异。若同修十善，同修三观，即同受人天二乘菩萨佛果。此之谓同。所由者明其所以也。对治道即十善三观等。问意谓心体本具之十善等性，因修道之熏力，分分成就现行事用，而为能治。彼先有之惑染种子事用，即分分被灭，而为所治。夫一切世间染法出世净法之种子，以染净熏为缘，而得凡圣果报。此之因缘及果，皆不空如来藏之所性具也。即是能治之净法，所治之染法，皆依性起。即应存则俱存。坏则俱坏。今乃净法成而染法坏，其故何耶，须知性是心体之本具。事乃缘起之幻相。虚幻之相，当然能治成时，所治坏灭。所谓法界法尔，勿须致疑也。复问曰。法界法尔，染法应为净法所灭者。亦应法界法尔，染性亦为净性所灭。何以事法则有成有败，性