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通人理解，即使理解了也难以接受，但这已经足以证明，任何一种在有些人看来荒谬绝伦的行为，在另一些人看来一点也不荒谬——甚至恰恰相反，看上去越荒谬，实际上就越严肃、越智慧。
问题在于，如果我们接受上述逻辑，那么就得承认这个世界上并不存在“非”的状态，人们通常所理解的“非”只是某一更复杂的规则之下的“是”。例如，不存在“非理性”的状态，所谓“非理性”只是某种更复杂的理智；不存在“非正常”的状态，所谓“非正常”只是某种更复杂的正常——也许，在上帝眼里，世界的真相本来就是如此，上帝不需要使用“非”这个词。但这对人类的心灵和大脑来说太复杂了，人类的宿命就是不断地用“是”否定“非”，用“非”肯定“是”，从而在文明内部空置了一块巨大的“非”的领地。
然而，若是有谁借一点上帝的眼光，超越人类的视野，就会发现这里的“非”其实乃是更高层次上的“是”，远比通常意义上的“是”有力量。我以为，这正是朱岳小说的魅力之所在——他或许借了一点上帝的眼光，凝视那些文明内部空置的“非”的领地，以寓言的手法，化“非”为“是”，让读者的心灵为之震撼。
共和主义冲击波
■ 徐友渔
由应奇、刘训练编译的《公民共和主义》《第三种自由》，以及刘训练翻译的《共和主义》最近已经出版，这是中国学术界、出版界和读书界的一件值得关注的大事，它一定会增进人们对于了解和研究共和主义的兴趣。
应奇在为《共和主义》中译本而作的序言中写道：“毫不夸张地说，共和主义的复兴已经成了当代西方学术中最为引人注目的现象之一，也是我们把握政治哲学发展方向和西方历史传统的自我理解问题的最重要途径之一。”刘训练在“共和主义的复兴”一文中以下面的话作为结束：“新共和主义在西方学术界如今已是蔚为大观，并且其势头方兴未艾，相关的探讨已在历史、理论和实践诸层面全方位展开。我们有理由相信，它很可能取代社群主义，成为今后一段时期内西方政治理论的主导性话语之一。”显然，编译者是怀抱着很大的雄心工作的，他们想在中国研究西方政治哲学的学者中掀起一股共和主义的冲击波，使得学界的主流关注从自由主义和社群主义转移到共和主义，这和当代西方共和主义者的抱负是一致的。虽然，共和主义在当代西方社会和学术界的重要性到底如何是见仁见智的事，共和主义的前景如何还有待观察，但认真研究共和主义理论的必要性却是毋庸置疑的，当前的翻译出版成绩和学术界的热烈关注，是我国学者把握国际思想潮流越来越广泛、深入的表现。
什么是共和主义？这实在是一个说来话长，各家解说不一的事情。许多共和主义者说，它的首要价值是自由，认为国家不能支配公民，相反，应该给公民提供保护；因此，国家的形式应该是与君主专制相对立的、宪政式的共和国；自由是与公共服务、公共参与密切相关的，因此，有必要强调整体利益和公共善，强调并培养公民的美德。它涉及的问题几乎涵盖政治理论的各个方面，主要有自由、平等、民主、自治、善和美德、政治参与以及协商和对话、公民身份，等等。
共和主义是西方源远流长的政治思想传统，有人将其发源追溯到古希腊的亚里士多德，有人则强调它来源于罗马共和国，在威尼斯和佛罗伦萨表现为公民人文主义，著名的政治思想家马基雅维利将其作了雄辩的阐发；十七世纪英国涌现出一些杰出的共和主义者，比如哈林顿、西德尼；在美国革命和建国初期，共和主义的理念发挥了意识形态的作用。但在十八和十九世纪，它被更强有力的自由主义和契约论的政治思想潮流所淹没。由于这个传统一度中断，曾经沉寂多时，所以人们对它的重视和重要性的评价就受到了影响，直到二十世纪重新冒头，被视为传统的复兴。在二十世纪五十年代，汉娜·阿伦特是共和主义的重要代表，在八十年代大成气候。在今天，它的主要发言人有约翰·波考克、昆廷·斯金纳、菲利普·佩迪特等。
有人认为，在二十世纪八十年代，政治理论的主要争论是在自由主义与社群主义之间展开的，而共和主义则力图超越它们的对立，开辟出第三条道路。
共和主义是一种与自由主义既有联系，也有差别的思想。有人强调自由主义与共和主义的承袭关系，比如维罗里认为，自由主义借用了许多共和主义的基本原理，特别是对绝对权力的警惕和敌视，也继承了关于保护个人生命、自由与财产的思想。另一位共和主义代表人物森斯坦说，他所主张的共和主义并不与自由主义对立，他把自己的立场称为自由主义的共和主义，它包含了自由主义传统的核心特征。也有共和主义者认为，自由主义只承认个人自由和权利，但只看重程序正义是不够的，整体的共同意义和公共目的也十分重要。另外，还有人主张，公共政策的合法性没有必要像自由主义主张的那样必须建基于人民的同意，只要有可以辩论的条件就足够了。
共和主义和社群主义有不少相似之处，以至于在一段时间内，有人对二者不加区分，但很多人更看重它们之间的不同。尤其是当代很有影响的政治哲学家桑德尔，他常常被认为是社群主义者，但他本人则声明这个标签是不恰当的，并说他的立场应该叫作“公民共和主义”。他不赞成社群主义的如下观点：流行于社群中的、为多数社群成员支持的观点就是正确的。他还认为，社群主义的“多数人至上”和道德相对主义的观点是不对的。一些共和主义者认为自由主义看重个人的自由和权利是对的，不赞成社群主义用整体的自主或自治来对抗权利理论；他们还认为，自由主义理论可以包含社会正义和公民身份的主张，并不是像社群主义者认为的那样，强调自由、权利就会排除这些价值。
对于自由的理解是共和主义内涵的核心之一。有人认为，当代共和主义与自由主义的分歧产生于共和主义者对自由主义者伯林关于消极自由和积极自由的著名区分的不满与批评。菲利普·佩迪特等共和主义者把他们的整个政治理论都建基于超越“消极自由一积极自由”的二分法上，提出不应该像自；曲主义那样将自由理解为没有干预，而应该将其理解为不受支配。伯林认为，消极自由就是不受干预和没有外部障碍；积极自由就是自主，拥有自我实现和参与公共事务的能力。菲利普·佩迪特提出，在这样的对立之间，存在着第三种定义自由的方式，共和主义的自由观既是消极的，又是积极的，因为它要求人不受支配，但不一定要求实现自主；另一方面，它不只是要求免于干涉，还要求得比这多一些，即要求有防止干涉的保障，也就是说，它不但要求实际的干涉不发生，而且要求消除干涉的可能性。可以设想一个非常仁慈的主人从不干涉和强迫他的仆人，但我们决不能说仆人是自由的。他还说，把自由定义为没有干涉使得自由主义不赞成分配的正义，反对实施再分配；而把自由定义为没有支配的共和主义支持再分配，认为再分配可以在公平法治之下进行。
共和主义者认为，他们的主张特别适应了当代社会趋于多元的现实，与环保主义、女性主义、社会主义、多元文化主义相一致。还有人把共和主义的理念推广到世界范围，认为全球化使得民族国家在公民身份认同方面的作用减弱了，全球化不断地产生不利于自由和平等的支配，他们就此提出了一种世界主义的共和主义。
加拿大著名政治哲学家金里卡认为，程序自由主义与公民共和主义是（或说应该是）盟友而不是敌人，夸大它们之间的分歧在哲学上站不住脚，在政治上则会起反作用。我认为这个观点是有见地的，对于远离当代共和主义故土北美洲的中国人来说，这一点尤其重要。西方有学者说，二者之间的争论其实是同一个政治思想传统内部的争论，对于对两种理论都感到遥远和隔膜的中国人来说，情况更是如此。我们不能只看到双方争论得热闹而忽视它们的共同点，以为只存在一方反对另一方，一方取代另一方的关系。实际上，相对于在思想和文化上完全不同的中国传统，它们的共同点远远多于对立，这些共同的价值正是我们缺乏的和应该追求的；十来年前，当中国学术界刚刚接触社群主义时，就发生过由于阅读有限和一相情愿而误读和误传的情况，有人把社群主义当成西方当前最新、最时髦因而最正确的思想学说，以为查尔斯·泰勒的“承认的政治”早已破解了权利的普遍性。我希望这一次对待共和主义的冲击波不会重蹈覆辙，我相信中国学术界已经有了很大的长进，尤其是现在我们的材料比较充分，可以参照各家之言求得一个较为全面的掌握，不至于犯盲人摸象的错误。
（《公民共和主义》，＇荚＇阿兰 博耶等著，东方出版社2006年1月版，30．00元；《共和主义》，刘训练译，＇澳＇菲利普·佩迪特著，江苏人民出版社2006年2月版，31．00元）
乐观的新实用主义
■ 孙传钊
一、公司化的始祖与通识教育的危机
在“教育产业化”这个词儿被我们深恶痛绝的今天，教育产业化、商品化的发源地的美国，仍然稳居世界第一教育大国的交椅。在大学教育方面，全球最具有学术竞争力和权威性的大学数量美国依然是独占鳌头，不见颓势。从十九世纪末开始，美国的高等教育随着资本主义经济发展，日益产业化、商品化，教育服务的对象从基督徒、绅士到消费者，经历了三个发展阶段。尽管这一个世纪中，美国的有识之士确实也不断地批判这种趋势。比如，制度经济学派的创始人之一凡伯伦，早在1918年出版的《美国的高级学术》（Thorstein Veblen，The HiSher Learn·ing in America）一书里，就详尽地描绘、嘲笑了形形色色的大学经营中的商业现象，把大学称为“教育公司”；又如，霍夫斯坦特的《美国的反知主义》（RichardHofstadter，Anti…intellectualism in American Life；1963）也批判反知性主义的美国文化传统对教育和知识分子的腐蚀；再如，我国读者也熟悉的文化保守主义者艾伦·布鲁姆的那本反对相对主义、捍卫终极真理、企图在大学重新繁荣通识教育（1iberal education，也有译为博雅教育）和人文教育（allgemeine bildung）的《走向封闭的美国精神》——一部非通俗读物的学术著作，竟也成为那个年度的最畅销书。2001年，斯坦利·阿鲁诺维茨等学者还在呼吁：要拆除“公司化大学”，要强化“历史、文学、哲学和科学”——通识教育四大支柱。尽管有一部分知识分子顽强抵抗，守卫传统，但产业化、商品化狂飙带来的大学的“异化”还在继续从形式到内容、从头到脚地日益完善，即使在今天的美国，仍然不见有收敛的迹象。所以，不仅拥护新自由主义经济政策的学者赞成高等教育这种现状，即使一边批判这种历史和现状，一边抱有改革愿望的教育家，对此也还是抱有乐观情绪，最近被翻译成中译本《公司文化中的大学》（Eric Gould；The University in A CorporateCulture；2003）的作者埃里克·古尔德就是其中一位。
古尔德承认八十多年前凡伯伦所称的公司式的大学还有很强的生命力，并没有走向消亡的迹象，依然实行高度的官僚制（科层制）的管理，市场变化还是左右大学学科的主要依据，旧时代的通识教育几乎都转向职业知识的贩卖，“大学使命处于一种杂乱无章、向企业机会主义妥协的状态”，然而，“崇尚消费主义的公众似乎都希望这样”，趋势是不能逆转的了。当代管理学大师彼得·德鲁克（Peter Drucker）断言：“未来并不属于‘博学者’，而是属于专业人士”，今天技术也成了知识，因为“知识社会里没有‘知识女王’，所有的知识都是平等的”。但是，另一方面，凡伯伦早就说过，自古希腊起，通识教育与专业教育之间对抗是一直存在的，对抗内涵本身也在变化。比如希腊、罗马不也追求实用的政治、修辞教育吗？所以，古尔德劝说人们要从新的角度重新审视和阐释适应时代的通识教育。如果通识教育是通过文本、文化经验来培养良知、想象力和逻辑推理能力，培养负责任、懂得自我反省的公民的话，那么为什么不能适应今天的多元文化主义呢？即使有的商业和政治领袖今天还支持�