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从分别；因为它们之间若有所分别，则这差异正将是某些真
实而相殊的质性。（２）假如将那两个相反云谓分开来作答，除
了引致上述各样事物的混一外，也得引致这样的结论，一切
事物可以是〈真〉对的，也可以是〈假〉错的；而我们的对
方承认自己是在错的一边。 —— 我们和他的质疑问难显属徒
劳；因为说了许多等于什么都没说。他既不说 “ 是 ” 亦不说
“ 不是 ” ，他老是说 “ 是又不是 ” ；而且他进而又否定这些，说
“ 也无是也无不是 ” ；因为除了这最后一语以外，别的措词还
包含着些可捉摸的 “ 有定事物 ” 。
倘把这条理订定： “ 当正面是真实时，反面应是虚假，而
反面是真实时，正面应是虚假 ” 这样要同时肯定而又否定同
一事物将成为不可能。然而他们也许竟会说问题就在这里。
又，有人判断一事物，或云 “ 如是 ” ，或云 “ 不如是 ” ，另
有人判断一事物谓这 “ 既如是而又不如是 ” ；是谁的判断对，
谁的判断错了呢？若说那两可的人对，那么具有这样一类性
质的现存事物他们究向何处去指寻？若说他并不对，可是比
较那一位将事物既分明之为 “ 是 ” 又分明之而为 “ 不是 ” 的
人，他仍然较为妥当，即便他不能算对，你也不能算他错。然
而一切都无分别，真假混在一起，落在这样境界的人实际不
能说出也不会说出任何可以令人明了的事物；因为他同时说
“ 是 ” 与 “ 不是 ” ，对于一切事物不作判断，只是混混沌沌的，
若有所思若无所思，这样的人与草木何异？
这样，该是十分明白了，凡主张这样理论〈矛盾两可〉的
人以及任何其它的人实际都没有真的站住这一立场。为何一
个人当他想到要去麦加拉的时候，他就不再留在家里而走向
麦加拉呢？他在某个早晨上路的时候，他为什么不走入一口
渊井，或走上一个悬崖？我们看到他步步留心，当然可以知
道他并不意谓堕入深渊或坠于悬崖，是 “ 又好又不好 ” ，或
“ 无可无不可 ” 。显然他判断着怎么走比较好些，怎么走比较
不好。大家如不以此类判断为妄，则他也必将某一事物确定
之为 “ 人 ” 而另一事物确定之为 “ 非人 ” ，某一事物谓之甜，
另一事物谓之不甜。因为他不将一切事物等量齐观，所以当
他在要喝水时，就进向水边，当他要访人时就进到人前。假
定同一事物既可是人而又可不是人，那么他就得将一切等量
齐观了。但是，如上所述，每一个人的行动没有不是在趋吉
〈向于某些事物〉而避凶的〈免于另一些事物〉。似乎举世的
人，既使不能判明举世一切事物，他总是会断定若干事物的
利害善恶的。如果说这些不算知识，只是意见〈猜忖〉，他
们还应是切求真理的人，犹如一个病人之切求健康较之一个
无病的人更为急迫；于认取真理而论，只会猜忖的人较之于
真有所识知的人，当然他尚不算健全。
又，一切事物尽可以 “ 如是与不如是 ” ，在事物的性质上，
仍还有过与不及的差别存在，我们决不该说二与三同样地是
偶数，也不能说一个误四为五的人，与一个误八为千的人，其
误相等。若说他们所误不等，则那个误差较小的，应是离真
实也稍近些。假如一事物于某一事物的性质多具备一些，这
总该是较接近于那事物。若说这类差别未足为真理之征，可
是认明这些差别，我们总找到了较肯定而更接近真理的事物，
我们毋宁抛弃那拖泥带水的教义，免得妨碍大家思想上常
有的判断能力。
章 五
普罗塔哥拉的教义也是从同一意见发展出来的，要是正
确就两皆正确，要是谬误就两皆谬误。一方面，假如承认
一切意见与现象均属真实，所有言论将同时又真确而又虚假。
因为许多人的信念是互相冲突的，人们常认为与他不同的意
见是错的；所以同一事物必须又是而又不是。另一方面这样
说，所谓 “ 有人认为对，有人认为错 ” ，相反的只是各人的意
见；同一事物确实可以 “ 又是又不是 ” ；那么所谓实是倘真为
这样，一切就都无不是了。明显地，这教义也出于同一思想
方式。
但是，对于不同的对手不宜用同样的辩难方式；有些人
需要与之讲理，有些人只能予以强迫。因为有些人接受辩论，
旨在贯通自己的思想，所以只要将困惑各点予以启发，引导
他逐步进入明亮的地方，他就豁然开朗，治愈了他的愚昧。然
而对于那些仰仗着言语与名词，专为辩论而辩论的人，除了
否定他的辩论，就没法为之诊治了。
那些确实感觉到有所疑难而发生这样意见的人，大抵是
由于对可感觉事物的观察所引起。（一）他们想诸相反或诸相
对应同时都属真实，因为他们见到了相对事物从同一事物中
出现。假如事物之非是者便不能由事物变现，那么苟有所变
现，必为事物的对成中原已具备着的事物，如阿那克萨哥拉
所说 “ 万物混于万物 ” ；德谟克利特立说亦复如是，因为他说
空与实随处都相等而并存，其一为是其一为非是。对于这些
由此引起其信念的人，我们将认为他们在某一意义上说得对，
在某一意义上说错了。成为实是可有两义，其一昔者无
“ 是 ” ，今日有 “ 是 ” ，其另一为 “ 无是”不能成 “ 是 ” ，而同
一事物则可以成为实是与不成为实是 —— 但其道不同。因同
一事物在潜能中可以同时涵有一个对成的两端，但在实现时，
就不能再涵有两端了。此外，我们还要请他们相信在一切现
存事物中，别有一级本体，对于这本体，动变与生灭均不相
属。
（二）相似地，还有些人是从可感觉事物的现象之真实性
这类观察引起了这些意见。因为他们想到真理并不由持有信
念的人数之多寡来决定；同一物，有些人嗜之为甜，另有些
人嗜之为苦；由此推广而循思之，若世人皆病，或世人皆狂，
其间二三子独健或独醒世人必以二三子为病为狂，而不自谓
其病与狂。
又，他们说许多动物由感觉所得印象与我们人类不同；即
便同是人类，各人的官感也不全同。谁的印象真实，谁的印
象虚假这并不明白；这一组人或动物的印象未必胜于另一组，
然而两者同属某一事物之印象。为此故，德谟克利特要这样
说，或者真理是没有的，或者至少我们于真理还没有明白。
这些思想家一般假定知识就是感觉，感觉的差异则出于
身体的差异，一切出现在我们感觉中的事物必然是真实的；这
样，恩培多克勒与德谟克利特，几乎也可以说所有其他的思
想家，都成了这一类意见的俘虏。恩培多克勒曾说人的思想
随人身体而为变；人之于智度因滋养而日增，在别篇中，他又说：
他们的体质怎样的改变，
思想也常发生怎样的改变。
巴门尼德也有同样的讲法：
许多关节巧妙地组成人体。
也这样组成人的思心；
各人的思想皆由此多关节的肢体发生。
而思想竟是那么繁富。
阿那克萨哥拉致其友人的一句箴言也与此攸关 ——“ 事
物就有如所意想那样的事物 ” 。而且他们说荷马也有这样的讲
法，因为他叙述赫克笃被打失了知觉以后躺着胡思乱
想 —— 照这讲法一个受伤而失去思想力的身体仍还有所
思想，只是他那伤体的思想已异于先前未伤体的思想了。于
是明显地，倘这两类都算是思想，而此刻的胡思乱想与先前
的思想所寄，恰又同属某一实物，则此实物该可说 “ 既如是
而又不如是 ” 了。就在这一方向，开展讨论最为困难。假如
那些见到了这些事例的人认为这样的真理是可能的，而且认
为这样的真理正是他们所最喜爱而乐于追求的， —— 假如那
些具有这样意见的人来宣扬这样的真理，初进于哲学研究的
人不将自然地失望吗？因为这样的寻求真理何异于追逐空中
的飞鸟。
思想家们所以要执持这样意见，其缘由就在实是中求其
所是的时候，他们将感觉当作了实是；可是在可感觉世界中，
存在有许多未定性质 —— 那些未定物所存在的特殊意义，我
们上已述及；所以他们说得相当高明，但所说并不真实 ——
与其象爱比卡尔谟那样的批评齐诺芬尼，毋宁作这样的批
评。因为在动变中的事物无可为之作成真实的叙述，他们看
到了自然界全在动变之中，就说 “ 既然没一时刻没一角落不
在动变，所以没一事物可得确实地予以肯定 ” 。就是这一信念
发展成上面提及的理论，如那个闻名已久的赫拉克利特学派
克拉底鲁所执持的学说，可算其中最极端的代表，他认为事
物既如此动变不已，瞬息已逝，吾人才一出言，便已事过境
迁，失之幻消，所以他最后，凡意有所诣，只能微扣手指，以
示其踪迹而已；他评议赫拉克利特所云 “ 人没有可能再度涉
足同一条河流 ” 一语说： “ 在他想来，人们就是涉足一次也
未成功 ” 。
可是，我们将答复这辩论说，他们关于动变的想法是有
些道理在内的，然而总是可訾议的，虽说在变动中的事物尚
非实在的事物，可是事物之有所消失者必先有此可消失者在，
事物之今兹变现者，必先有某些事物在。一般说来，一物灭
坏，必将因此而变现有某物；一物生成，必有所从而生成之
物在前，亦必有为彼而有此生成之物在后，而这一过程不能
无尽已的进行。 —— 但暂且不管这些问题，让我们坚持这一
点，同一事物，所变的不在量与质。既便事物在量上并非恒
等；我们总是其它的形式认识每一事物。— — 又，我们这样
批评执持那些意见的人应可算是公正的：他们就是对可感觉
事物也仅见极小部分，却要将自己的意见应用于全宇宙；因
为这只有紧绕于我们周遭的可感觉世界才是常在生灭的不息
过程之中；但这世界 —— 就这么说吧 —— 只是全宇宙中的一
个小小的分数而已，所以这才较为公正，应该为着那另一部
分而放弃这世界小小的可感觉部分，不宜凭这一部分去评判
那另一部分。
于是，我们正要将我们所早已有的结论告知他们：我
们必须向他们证明，要他们认识：宇宙间必有全无动变性质
的事物存在。实际那些主张事物同时 “ 既是而又不是 ” 的人，
如欲由此而有所引伸，则与其说一切均在动变，毋宁说一切
皆归安定；因为一切属性均已备于一切主题，天地万物，各
如位育，殊已无所需于动变了。
关于真实的性质，我们必须认定每一呈现的物象，并不
都属真实；第一即使感觉不错， —— 至少感觉与感觉对象互
相符合 —— 印象也并不一定与感觉符合。又，这应当是公正
的，我们于对方提出那些问题表示诧异；事物在远距离与在
近处所呈现于人眼前时是否尺度相同，是否颜色相同；其所
呈现于病人与健康人眼前时是否相同；事物的重量呈现于强
壮的人与衰弱的人手中时是否相同；事物的虚实呈现于入睡
的人与醒着的人是否相同。明显地，他们并未想到这些都是
问题。至少没有人当他身在里比亚时，却幻想自己在雅典，正
出门去参加奥第雄的晚会。又，关于未来的事物，如柏拉
图所说，例如一个病人是否会得痊愈，一个医师的意见与一
个普通人的意见，分量不是一样的。再者，对于一个陌生对
象与相当熟悉的对象，或是对于一个亲近的对象与官感相应
的对象之间，各官感本身就不是同等可靠的；对于色，只有
视觉可靠，味觉就不可靠；对于味，只有味觉可靠，视觉就
不可靠；每一种官感永不会在同时说同一对象这 “ 既如是又
不如是 ” 。就是不在同时，这一官感有时前后不符，其所示异，
也不是事物之性质，而只是那同一性质的异感。试举例以明
吾意，同样的酒，或因酒变了质，似乎可以一时为美酒一时
为不美；但是至少当酒之为美酒时，彼所为美固确乎存在，这
酒美是不变的，饮酒的人对那一刻的酒美也是领会得不错的，
于那一刻之所以为酒美，其性质必然是 “ 如是而又如是 ”
〈 “ 如彼而又如彼 ” 〉。