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延寿口诀‘、‘养性禁忌口诀‘等目，说导引、咽液、内视、远听、祈祝、服药、应梦、存二景、守玄白、拘魂制魄、守一斋戒，及避邪鬼、建冢墓等杂忌。此‘并修行条领，服御节度，以会用为宜，随事显法‘。此篇还言及汉明帝时佛教传入事，并谓‘佛驾正轮‘，‘大方诸之西、小方诸上多有奉佛道者，有浮图，……其上人尽孝顺而不死，是食不死草所致也‘云云。
四，《稽神枢》四卷。主要叙述茅山形胜和来山修道者事，旁及诸洞天仙馆、地下鬼官位次：‘并区贯山水，宣叙洞宅，测真仙位业，领理所阙‘。
五，《阐幽微》二卷。言北方罗酆山鬼事，叙六天宫鬼官位次，并附杨羲通灵所作《辛玄子自叙并诗》（此段另有成书，见录于《新唐书－艺文志》，作《灵人辛玄子自序》一卷），以明‘形识不灭，善恶无遗‘。
六，《握真辅》二卷。系杨羲、许谧、许翙三人在世时所作修行杂记及书信往来，‘非真诰之例‘。多记感梦、通神、写经、修行诸事，并录诸禁忌日及造静室法。
七，《翼真检》二卷。为陶弘景自述。由《真诰叙录》和《真胃世谱》两部分组成，并‘标明真绪，证质玄原‘。《真诰叙录》述《上清经》之源起、传授，以及该书资料之出世、流传、收集、整理等情况，并列举全书之体例。《真胃世谱》则记许氏谱系，并有杨羲、华侨等人传略。
该书叙述上清经、传和《真》源流甚详。书中称引的百二十余种道书，绝大部分属于上清派。《甄命授》所列经目，现多有书存世。其中称某经‘在世‘，如《八素真经》《九真中经》《除六天之文三天正法》（《太上三天正法经》）《石精金光藏景录形》《飞步七元天纲之经》《大洞真经三十九篇（章）》《曲素决辞》等，即是该书于东晋杨、许书写此语时已造出。其余经书，根据书中其他资料，也有不少造出或初具雏形。这对于上清道书断代具有重要意义。《真诰叙录》述杨、许手迹流传，后王灵期张大造制事，又指出：‘自灵期已前，上经已往往舛杂。‘并以事实说明：‘杨君去后，便以动作。故《灵宝经》中得取以相揉，非都是王灵期造制，但所造制者自多耳。‘这都是很有价值的资料。书中还旁及正一、灵宝、三皇、太清等系经书的流传或制作情况。例如，指出葛巢甫造构《灵宝经》，陆修静敷述《真文赤书》《人鸟五符》，等等，为考察《灵宝经》源流提供了重要线索。
该书奉上清法为‘上道‘，认为高出旧天师道的‘太清家‘；尊《大洞真经》为‘仙道之至经‘，谓‘读之万过，毕便仙也‘。崇尚诵经、存神、守一、斋戒，独斥房中，集中体现了上清派的教义和修行方法。书中又将老君列为低于上清真人的太极真人，并称‘太上‘（陶注云‘此即谓太上高圣玉晨大道君‘）即上清真人，‘为老君之师‘，反映出上清派信仰特征有异于旧天师道。此书描述佛及奉佛之人有如神仙，尚保留佛教初入中国时人们对佛教的观念。又将佛教罪福、地狱之说引入道教，以此构筑酆都鬼官阴司。还大量地吸收佛教术语、思想，如说：‘欲殖灭度根，当拔生死栽。‘‘种罪天网上，受毒地狱下。‘‘芥子忽万顷，中有须弥山，小大固无殊，远近同一缘。‘等等。这些对研究上清派的形成和东晋南朝佛道二教交流的历史，均有相当的参考价值。卷五以功补过一条，陶弘景注称是‘功过之标格‘，为‘功过格‘一词之出处。卷一‘三十六天‘说有别于灵宝派‘三十二天‘说。卷十一谓‘十天之内，有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金坛华阳之天‘，也是道教‘三十六洞天‘之早见于文献者。卷三称得上清道者‘将乘龙驾云，白日升天，先诣上清西宫，北朝玉皇，三元，然后乃得东轸执事矣‘，更是盛极于后世的玉皇崇拜之滥觞。
《真诰》虽为上清派要典，但对道教其他派别也有所涉及。
如《真胃世谱》提到：‘李东者，许家常所使祭酒，先生（按指杨羲——引者注）亦师之。家在曲阿东，受天师吉阳治左领神祭酒。‘透露出上清派创始人与天师道的密切关系。书中还有针对葛玄等修道者和《灵宝经》的评论；尤其是陶弘景注，以其亲身所见，直接具体地记述了当时民间的道教信仰和茅山道士修灵宝斋的盛况。是研究东晋南朝道教史不可多得的原始资料。
此书文体杂陈，其中有大量诗歌，皆盛其词藻，文辞华丽，风格多异于魏晋玄言诗和山水诗。书中还论及道士的书法、建靖室法；且其养生法殊多诀要，至今仍有借鉴意义。
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老子义疏
更新时间2009…12…24 12：00：42 字数：1924
唐道士成玄英撰。据《新唐书－艺文志》载：成玄英注《道德经》二卷，又《开题序诀义疏》七卷。《大藏经－护教部－甄正论》卷下也说成玄英撰老经疏。成氏《老子》注疏早已散佚，散见于晚唐强思齐《道德真经玄德纂疏》和署名顾欢《道德真经注疏》中。另外，宋李霖《道德真经取善集》也采成玄英《老子义疏》十余条，收存《正统道藏》洞神部玉诀类。近代敦煌所出旧籍中有《老子义疏》一种，仅存六十章‘治大国若烹小鲜‘至八十一章卷终，马叙伦、蒙文通等考得为成玄英作。蒙氏且据此与《道德真经玄德纂疏》等所录的成玄英《老子义疏》相校勘，合辑成《老子成玄英疏》六卷，1946年由四川省立图书馆石印。以后台湾学者严灵峰也辑校成疏为《道德经开题序诀义疏》五卷，收入其《无求备斋老子集成》初编（三），由台湾艺文印书馆印行。
另有日人藤原高男《辑校赞道德经义疏》，对蒙、严二种辑校本指正辨难，收入1967年《高松工业高等专门学校研究纪要》第二号。
成玄英为唐代重玄派的代表人物，他注解《老子》，上承魏晋玄学之余绪，汲取佛教中观哲学，结合道教传统的养生思想，援《庄》释《老》，重在阐明其重玄之道。他对《老子》中的‘玄‘、‘又玄‘、‘道‘、‘动静‘等哲学范畴作了独具特色的解释。他认为‘玄‘是深远之义，也是不滞之名，深远的玄，理归于无滞，既不滞有，也不滞无，故称为‘玄‘。
所谓不滞，即不执著有无，亦即‘非有非无‘。这是成氏受佛教中道观影响，采取否定式思维，从对‘有无‘的否证来阐释‘玄‘。这种解释对此后的道教老学影响较大，如杜光庭《道德真经广圣义》即采此义：‘玄，深妙也，亦不滞也。‘何谓‘又玄‘（即重玄）？成玄英解释说：先说玄以遣有欲之人的执著有无，又恐学者执著此‘玄‘，今说又玄，更祛后病。
从而非但不执有无，也不执著于‘非有非无‘，这就是遣之又遣，故称玄之又玄。这就是说，玄虽然否定了有无，但还不能执著这个‘玄‘，还必须继续否定，才能彰明重玄之理。如果说‘玄‘是非有非无，那么重玄就是非‘非有非无‘，经过这样双遣双非的双重否定，才得‘重玄之道‘。
这种方法也适用于修道。成玄英主张用此非有非无之行，不常不断之心为修道之要术，可以契真。他所要修的‘道‘是什么呢？他说：道以虚通为义，妙绝分别，在假不假，居真不真。他讲的‘虚通‘融合了道家的传统解释和佛教的空观。
正因为道自性虚通，故能涵盖一切，作为宇宙万物之源。所以他认为至道虚玄，通生万物。但进一步他又以双遣双非的方法否定道的生成性：虽复能生万物，实无物之可生；故即生而不有，有即有而不有，生亦不生而生，此遣道生也。从空间上说，至道之为物，虽有不有，虽无不无，有无不定，故为恍惚。从时间上说，时乃有古有今，而道竟无来无去。由此证明道具有的超越时空性。他还认为，至道虚寂，妙绝名言；道无称谓，降迹立名，意在引物向方，归根返本。可见，他用否证法赋予‘道‘虚通空灵的内涵，使之与双遣双非的‘重玄‘相契合印证，从而描绘出其理想的重玄境界。
在论及‘动静‘时，成玄英认为：虽复安静，即静而动；
虽复应动，即动而静。动静不殊，动静一源。这实际上是继承了僧肇的《物不迁论》的思想。他虽主张动静不二，但更偏向于即动求静一面，特别是在谈到修道时，强调修行者动中求静，以静制动。这与唐代茅山宗学者吴筠的守静去躁思想一致。他还特别阐述了重玄三一之说，结论是：不一而一，散一为三；不三而三，混三归一。他说的不一不三仍是双非双遣的否定法，三一的内涵则是讲精神气、夷希微的同一性与可分性。三一也是种修道的方法，他认为修道之初，先须拘魂制魄，次须守三一之神，虚夷凝静，令不离散。
上述为成玄英解老的主要范畴，他从本体论高度出发，最终落实到修道，以解决人的生命存在问题，说到底仍是一种人生哲学，从中并可看出他的人生哲学有两条主线：一是对生死的参悟，一是从心性的内在途径实现人生价值。他因受佛教影响，其生死观与道教传统的神仙长生说相径庭，主张不生不死，生死混一。而要入于不生不灭之境，实现人生的这一最高价值，就须从心性入手，做到不起妄心，复归真性，这与传统道教重视炼形也不同。他在注释《老子》时阐发的心性论融合了儒、释、道三教的思想成分，较成系统，对以后宋代理学家大讲心性有一定影响。
总之，成玄英以重玄之道为宗旨解老，在当时道教老学中独树一帜，最具思辨性和理论价值，对唐以后道教老学产生了极大影响。他所着重讨论的哲学范畴如心性、理等，对宋代理学家不无启发作用。他重视从心性等内在途径寻求解决生命问题的依据，一反魏晋以来道教传统的炼形长生理论，形成一种新的理论风气，这对宋元道教内丹学的兴起不是没有导向作用的。所以，成玄英的《老子义疏》不仅在道教老学中，甚至在整个道教思想史上都占有重要的地位。
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玄珠录
更新时间2009…12…24 12：01：00 字数：1353
《玄珠录》，二卷。唐王玄览讲述，门人王太霄集录。《正统道藏》收入太玄部。此书是王太霄据益州谢法师、彭州杜尊师、汉州李炼师及诸弟子对王玄览日常讲道时所作笔记，加以汇集整理而成。分上下两卷，卷首有王太霄序，记其师生平著述。书为语录体，收录道物、道体、道性、有无、真妄、动寂、心性等理论问题约一百余则。
关于‘道物‘，王玄览认为‘道‘普遍地、绝对地存在于万物之中，万物由道所化生，皆禀赋道；道本寂，应物而动，但应物而不为物累，‘真体常寂‘，就像以印印泥，无论泥中印多少字，印之‘本字‘始终不变。总之，‘道物相依，成一虚一实‘，缺一不可。既然万物有道，那末众生当然都具道性，都能得道。‘道与众生，亦同亦异，亦常亦不常‘，对此应不着二边，作中道观。道与众生互为因缘，故道中有众生，众生中有道，二者相因相成。但众生不等于道，故必经修习才能得道。道也不等于众生，然其具有‘感应‘性，即能‘应物‘，故能感应众生修行。这里，道与物、道与众生是同一问题的不同层面，前者外延更广，后者内蕴更深，论述道物最终的落点是众生禀道，道应众生，众生修习方能得道的修道论。
关于‘道体‘，王玄览说：‘道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物，道体虽空，空能应物‘。道体之空如镜子照物，又不执著于物，所照之物千姿百态，但镜体自身不变动，空空如也。道‘空‘又是种无差别境界，大千世界，万有诸相，主体客体，都无分别，本质上都是‘空‘，这叫‘空相无分别‘。他又把道自体划分为‘常道‘与‘可道‘两大类，认为二者的生成功能不同，常道生天地，可道生万物。天长地久，故常道常住不变；万物有生有死，故可道变动无常。可道是表相，常道才是实质，人们当追求‘常道‘，以获永恒。
他的道体论是在老子哲学的基础上，汲取佛教中道缘起说而形成的，是融佛、老于一炉的产物。
关于‘有无‘，王玄览发挥佛教非有非无的中道观，运用否定式思维，以否定有、无。他劝人‘勿举