按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
出自《岳阳楼记》的范仲淹语，固然是关于“庙堂”、“江湖”的最大名言，但它不仅不可能是“江湖”的词源，而且范仲淹的儒家立场使他更不可能把“江湖”的文化意义解释清楚，而是一定会对“江湖”的真正文化意义进行歪曲和篡改。
儒家庙堂所推销的政治人格是忠君牧民的“君子”，道家江湖所弘扬的文化人格是傲视王侯的“真人”。“江湖”的文化意义，与范仲淹的儒家思想根本无法兼容，所以范仲淹对“江湖”的解释完全不足为据。范仲淹笔下的“江湖”并非文化中国的真江湖，而是政治中国的伪江湖——这个政治中国的伪江湖立意要消灭的才是文化中国的真江湖。“处江湖之远，则忧其君”，揭示的只是因失意而暂处江湖的真儒家的卑琐政治人格，却远未揭示那些安居江湖、乐处江湖、傲立江湖的真道家的伟岸文化人格。
那些“每饭不忘君恩”的儒家，即使因不被帝王接纳或失宠于帝王而暂处江湖，也不是真道家，充其量是伪道家，所以时刻想着钻营夤缘进入庙堂。真正的道家不可能“处江湖之远，则忧其君”，而是“天子不得臣，诸侯不得友”（《庄子·杂篇·让王第二十八》），“独与天地精神往来，而不傲倪于万物”（《庄子·杂篇·天下第三十三》）。
范仲淹的“处江湖之远，则忧其君”，只是《庄子·杂篇·让王第二十八》中早就批判过的“身在江海之上，心居魏阙之下”的翻版。这种“身在曹营心在汉”的分裂人格，正是儒家型的卑琐政治人格，而非道家型的伟岸文化人格。儒家或冒充道家的伪道家根本不可能明白“江湖”的真正文化意义。“江湖”的确切文化意义，只有从未打算进入庙堂而且永远拒绝庙堂招安的真道家才有资格解释。因此最有资格解释“江湖”一词的不可能是别人，只能是“天子不得臣，诸侯不得友”的道家祖师庄子本人——老聃即使实有其人，也顶多是道家先驱，而非道家开山祖。托名老聃的《道德经》成书于战国中后期，不可能是春秋时代的老聃本人亲撰。何况《道德经》里根本没有庄子式的伟岸文化人格，有的只是老奸巨滑的愚民权术和争权固位的阴谋诡计，与主宰中国的庙堂政治达两千年之久的《韩非子》一鼻孔出气。
因此庄子不仅无可争议地拥有“江湖”一词的知识产权，而且无可争议地拥有“江湖”一词的最终解释权。而“天子不得臣，诸侯不得友”、“独与天地精神往来，而不傲倪于万物”等等，乃至整部《庄子》的要旨，正是“江湖”一词的真正文化意义。正是在这一意义上，“江湖”成了对抗“庙堂”、“以武犯禁”（韩非语）的侠客的惟一舞台。
四
我非常奇怪陈平原为什么在找不到“江湖”的词源时不查一查工具书。带着这样的疑惑，我翻开了《辞海》，结果大失所望。
《辞海》“江湖”条释曰：“①旧时指隐士的居处。《南史·隐逸传上》：‘或遁迹江湖之上。’②泛指四方各地。如：走江湖。杜牧《遣怀》诗：‘落魄江湖载酒行。’”〔４〕竟然提也没提《庄子》。
我相信陈平原一定向《辞海》求助过，然而儒家之“海”空享大名，却容不得道家之“江湖”。我很不甘心，又想起了新近刚买的“历十八年之久编纂的大型训诂纂集专书”《故训汇纂》（商务印书馆２００３年７月第１版），此书号称列入“全国高等院校古籍整理研究工作委员会重点项目”，不料更令人失望，居然连“江湖”词条都未收列。可见从事型训诂的历代儒学大师眼睛只盯着政治“庙堂”钦定的儒学伪经，根本没把文化“江湖”的第一元典《庄子》放在眼里。难怪陈平原即使翻遍了儒学伪经和各种辞书，也找不到“江湖”的确切出处。
其实中国人日常习用但出处不详的元素型文化观念，大部分出自《庄子》，数量可列第一。比如被后世“江湖”人士奉为最高原则的“盗亦有道”，即出自《庄子·外篇·箧第十》。《十三经》不过是以儒家标准取舍的政治性经典，以现代眼光来看基本上是糟粕，是妨碍中国政体完成现代转型的最大阻力；而《庄子》则是中国文化取之不尽、用之不竭的第一元典，是江湖中国无可争议的文化圣经，中国古典文化的全部优秀成果无不与《庄子》息息相关。中国文化的全部辉煌都是由道家型的伟岸文化人格（真人畸人、能工巧匠）创造的，正如中国政治的全部弊端都是由儒家型的卑琐政治人格（腐儒清官、奸臣酷吏）导致的。
《庄子》对中国文化的影响程度，远远超过《新旧约全书》对欧洲文化的影响程度，因为欧洲文化还有另一个源头——希腊，然而中国文化在《庄子》以外却没有第二个源头。如果说东汉时代由印度传入的佛教可以被视为后世中国文化的第二源头的话，那么必须充分注意的一个要点是：若无《庄子》，汉译佛经就会彻底失语，佛学的本土化更不可能完成——这是印度阿育王派出佛教高僧向天下四方传教，但惟有在中国结出丰硕成果的惟一原因。正是因为有了在全球文化视野内独一无二的《庄子》，中国固有文化才独一无二地完成了对佛教的创造性吸纳和创造性转化，以致当佛教在印度本土衰落后，作为佛教第二故乡的中国反而成了佛教的大本营。当然，正如基督教对欧洲文化也不无消极影响（其消极影响虽被文艺复兴和宗教改革大力肃清，但至今远未全部肃清），《庄子》对中国文化无所不在的广泛影响也并非全无害处（参见拙著《寓言的密码》专论《庄子》的上卷），然而这种消极影响无损于《庄子》的中国文化圣经地位。对中国文化的任何研究、解说或批判，若不以熟读会通《庄子》为前提，就注定不得要领。
《十三经》正是公开版本的政治伪经，而《庄子》才是隐秘版本的文化真经。由于奉儒学为官学的帝制两千年不倒，《庄子》就被长期压制达两千年之久。１９１１年辛亥革命推翻了帝制，本来是《庄子》被正名为中国文化第一元典的历史性机会，然而不幸的是，“救亡压倒启蒙”（李泽厚语）的时代需要和“全盘西化”（胡适语）的文化浮躁，使中国人在“砸烂孔家店”的同时，也砸烂了被儒家官学压制的一切中国优秀文化。从五四运动到“文化大革命”，中国人同时否定和全盘抛弃了以《十三经》为代表的庙堂政治伪经和以《庄子》为代表的江湖文化真经。就这样，废除帝制前，《庄子》被儒家官学压制并彻底边缘化，废除帝制后，《庄子》又被西洋新学压制并彻底边缘化。无视《庄子》为中国文化性命所系，否认《庄子》是中国文化至高无上的第一元典，就不仅是奉儒学为官学的古代中国人的集体无意识，也成了奉西学为圭皋的现代中国人的集体无意识。更不幸的是，庙堂政治的儒家幽灵并没有真正完全退出历史舞台，而江湖文化的道家精魂不仅丧失了正本清源的机会，而且从民间社会中被彻底剿灭，导致了百年来中国文化的失魂落魄和手足无措。
注释：
〔１〕〔２〕陈平原：《千古文人侠客梦》，新世界出版社２００２年版，第１３６～１３７、１３９页。
〔３〕张远山：《寓言的密码》，岳麓书社１９９９年版，第４９页。
〔４〕《辞海》，上海辞书出版社１９９９年缩印本，第８０３页。
在速度和记忆的深处
——《缓慢》初窥
？ 厉 梅
当今的时代流行什么都行，因为现有的条件比以前的任何社会都能实现更多的诺言，提供更多的快乐。人们不再遭受形而上追索之苦，因为真理、意义已经被新实用主义大师罗蒂断言为表示满意和有用的形容词的名词化，其蕴含的深度化为乌有。既然摆脱了它们的牵制，那么形而下的现实的利益和快乐的颤栗便构成了人们的最终动力，并形成一股潮流，将人们卷入到风驰电掣的生活中。那种速度感既让人亢奋，又让人晕眩。感觉敏锐的朋友却对此焦虑、郁闷。他们依稀看到形形色色的时尚影像和符号杂烩制造了一种蜃景，在那儿欲望不断被生产，姿态不断被复制。这样，在意义、价值缺席，各种信息、思想、方法、期望值膨胀的洪流中，人们彼此没有分别地一起惯性地快餐式消费，感觉不到自己……当把这种反思还原到每一个体或生活的瞬间，我们碰到了米兰·昆德拉的《缓慢》，并追随他“缓慢”的溯因过程……
在《缓慢》中，昆德拉在对现代生活积淀的感受的基础上，在塞车事件的引发下，形成了他关于记忆和速度的联想。他改变了过去小说中情节结构的常式，而是从容地将思辨、幻想、虚构、感悟、白描杂糅为有张有弛的叙事节奏。他哲学式的思辨涡流以及纵横捭阖的游思运笔让受众充分体会到缓慢带来的魅力。
昆德拉于文本之初就精彩地论述了速度对现代社会的浸渍。它导致了人的一种自我迷醉，一种清教徒式的功利主义，例如文本中那位美国女人对性高潮的崇拜。在此，时间不再负载任何自我和生命的意义，而只如蝉蜕般地黏附在速度的快感上，昂扬且迷醉地冲向烦恼人生的奈何桥。缓慢的乐趣消失了。“那些民谣小曲中所歌咏的漂泊的英雄，那些游荡于磨房、风车之间，酣睡在星座之下的流浪者，他们都随着乡间小路、草原、林中隙地和大自然消失了”〔１〕，人们不再凝视上帝的窗口，而是觉得这样无聊、虚伪。悠闲被扭曲为无所事事，效率胜于闲情。为什么如此呢？因为这儿有记忆的介入。
按照我们的生活经验，当我们试图忘记什么的时候，我们总是关闭凝视自己心灵的那扇窗户，通过忙碌别的事情来占据对它的思考空间，速度跟遗忘成正比。于是，现代人对速度的疯狂痴迷不无理由地是为了摆脱令人不快的记忆，有关他的生命和生活琐碎、平庸和乏味的感觉。但这丝毫于事无补，并且更容易陷入那种存在中不能承受的虚空之中。因为速度提供的庇护并不能一劳永逸地扼杀所有的记忆，同时由于反思的缺乏而使它像一条抛物线一样更加远离事情的解决，直至在速度中晕眩、虚脱。文本中的贝克、捷克昆虫生物学家、凡生、英玛菊娜塔无不在速度的漩涡中沉浮，他们在试图遗忘或弥补前面的不完满的时候却带来了更多的不如意，因为在速度和记忆的深处有别的什么东西他们丝毫没有触及……作者从舞者这个角度有所暗示。
作者在文中借彭德凡之口提出了舞者的概念。舞者是贝克、凡生们的关键词，他们有着强烈的自恋情结，他们需要看不见的目光的注视和关注，所以同时必然也无视近前的实在可见的目光，或把它仅仅挂上睫毛，在故意忽略了解这种目光所期许的内容的瞬间，已经制造出美目盼兮的效果，把脉脉风情投向了抽象的大众。他们的目光是空洞的，因为他们的自我迷醉阻隔了与他人的交流，反馈机制的瘫痪使他们永远回不到自身。舞者追求的是荣耀，是道德的嘉许。他们的诚实无懈可击，“他们将自己的生命视为成就一件艺术品的材质，他们不宣传道德，但是将它舞蹈之，用生命的美令世界感动和晕眩”〔２〕。怀疑他们的诚实可能会被众夫指为个人的价值观不健全，因为他们所凭依的是形而上的真理、正义、博爱、道德等这些正面价值，而它们的居高临下，又维系着社会的正常运转，是建立秩序的中枢。这样他们得到了看不见的人群的保护，获得了最大的安全系数，同时不必为自己虽光彩四射但欠缺思考的号召所带来的不幸而感到自责和内疚，因为他们舞翩翩而邀起的是道德的氤氲，而这朦胧却可销褪他人生命的血色。但舞者们看不见这些，对他们来说，恐怖的事情只是得不到公众目光的青睐和注视，登不上表演的舞台。这正是贝克、凡生他们所惧怕的，他们的所作所为就是为了消除这种恐惧：贝克在失去了亲吻艾滋病患者的机会后不得不奔赴索米尼亚参加赈灾活动；捷克昆虫学家才会对自己在本国的经历既悲伤又骄傲；凡生为摆脱穿三件式西装先生的尖刻攻击而勾引茱莉以体现自己的魅力其实茱莉不过是他自我陶醉时的目光停留处……他们陷入高速度的补救工作中，为了使大众遗忘他们前面表演的遗憾。但这一过程似乎很难以轻松的结局宣告结束，不止因为舞者的身份本就暗示着他们必将力竭而歇，并且在于他们很大程度上诞生在大众生活和思想的移情需要中，而这种需要是因时、因势而变的。
同时，�