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或判断行为，就是在某一特殊时间，在几造之间所发生的信念关系或判断关系。
现在我们就可以明了，区别真理的判断和虚妄的判断究竟是什么了。为了这个目的，
我们将要采用某些定义。在每一项判断行为中，都有一个执行判断的心灵，还有涉及到
它所判断的几造。我们把心灵称作判断中的主体，其余几造称作客体。这样，当奥赛罗
判断苔丝狄蒙娜爱卡西欧的时候，奥赛罗就是主体，客体就是苔丝狄蒙娜度和卡西欧。
主体和客体就称为判断的组成成分。可以注意到，判断关系具有一种所谓“意义”或
“方向”的东西。我们可以打个比方说，它把它的各个客体安排成一定的次序，关于这
一点，我们可以借助这句话中的词的次序来表明。（在有变格的语言中，借助变格，也
就是借助主格和宾格间的区别来表示这种情形。）奥赛罗的判断“卡西欧爱苔丝狄蒙娜”
和他的另一个判断“苔丝狄蒙娜爱卡西欧”是不相同的，因为判断关系把组成成分的安
排次序改变了，尽管在这两句中，包括着同样的组成成分。同样，如果卡西欧判断说，
苔丝狄蒙娜爱奥赛罗，这个判断的组成成分虽然还是同样的，但是它们的次序却不同了。
判断关系具有某种“意义”或“方向”这一性质是它和一切其他关系所共有的。关系的
“意义”就是次序和系列和许多数学概念的最终根源；但是我们无须再进一步来考虑这
一方面。
我们谈到所谓“判断”关系或“相信”关系，就是把主体和客体结合在一起成为一
个复杂的整体。在这一方面，判断完全和各种别的关系是一样的。只要在两造或两造以
上维持一种关系，这种关系就把这几造连接成为一个复杂的整体。如果奥赛罗爱苔丝狄
蒙娜，那么就有着像“奥赛罗对于苔丝狄蒙娜的爱情”这样一个复杂的整体。这种关系
所连接起来的几造，其本身可以是复杂的，也可以是简单的，但是所连接起来的整体必
然是复杂的。只要有一个把某几造联系起来的关系，就必定有一个由于这几造结合起来
而造成的复杂客体；反之，只要有一个复杂的客体，也就必定有一个关系来联系它的各
个组成成分。当一桩信念行为出现的时候，就必定有一个复杂体，而“信念”便是其中
起连系作用的关系，主体和客体便按信念关系的“意义”排成一定的次序。在考察“奥
赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧”的时候，我们已经看到，在客体之中有一个必定是一种
关系，——在这个事例里，这个关系就是“爱”。但是这种关系，像在信念行为中所发
生的情形那样，并不是造成包括主体和客体的复杂整体的统一的那种关系，“爱”这个
关系，就像它在信念行为中那样，是客体之一，——它是建筑物中的一块砖，而不是水
泥。“信念”关系才是水泥。当信念是真确的时候，就有另一个复杂的统一体，在这一
统一体中，其中一个信念客体作为关系就把其余的客体联系起来。因此，如果奥赛罗相
信苔丝狄蒙娜爱卡西欧而相信得正确，那么就必定有一个复杂的统一体：“苔丝狄蒙娜
对于卡西欧的爱情”，它完全由信念的各个客体所组成，各个客体安排的次序和信念中
的次序相同，其中一个客体就是关系，它现在是作为结合其他客体的水泥而出现。另一
方面，当某个信念是虚妄的时候，便没有这样一个只由信念的客体所组成的复杂统一体
了。如果奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧而信得虚妄了，那么便不存在像“苔丝狄蒙娜
对于卡西欧的爱情”这样一个复杂的统一体。
因此，当一种信念和某一相联系的复杂体相应的时候，它便是真确的；不相应的时
候，它便是虚妄的。为了明确起见，便可以假定信念的客体乃是两造和一个关系，而两
造各按信念的“意义”排成一定的次序，如果这两造按照所排列的次序被关系结成为一
个复杂体，那么这个信念就是真确的，否则，便是虚妄的。这就构成了我们所寻觅的那
个真理定义和虚妄定义。判断或信念是某种复杂的统一体，心灵是它的一个组成成分；
如果其余各个成分排列成信念中的同样次序，结果形成一个复杂的统一体，那么这种信
念便是真确的；否则，就是虚妄的。
这样，虽然真理和虚妄乃是信念的性质，但是在某种意义上，它们都是外在的性质，
因为一种信念的真实，它的条件是一种不涉及信念，（大体上）也不涉及。动灵的东西，
它只不过是信念的客体而已。当一个相应的复杂体不涉及心灵而只涉及它的客体的时候，
一个心灵能这样相信，它就是相信得正确了。这种相应就是真理的保证，没有这种相应
就只是虚妄。因此，我们同时就说明了两件事实：（a）信念的存在依赖于心灵，（b）
信念的真理不依赖心灵。
我们可以把我们的理论重申如下：倘使以“奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧”这个
信念为例，那么我们就可以把苔丝狄蒙娜和卡西欧叫作客体造，把爱叫做客体关系。如
果的确有“苔丝狄蒙娜对于卡西欧的爱”这样一个复杂的统一体，其中包含有几造客体，
而这几造客体是按照它们在信仰中相同的次序由客体关系所联系起来的，那么这种复杂
的统一体就叫作与信仰相应的事实。因此，一个信念，在有一个与它相应的事实的时候，
它便是真实的，在没有与它相应的事实的时候，它便是虚妄的。
可以看出，心灵并不创造真理，也不创造虚妄。它们创造信念，但是信念一经创造
出来，心灵便不能使它们成为真实的或成为虚妄的了，除非在特殊情况中，它们涉及的
未来事物不超出人的信念能力的范围，譬如，赶火车。证明信念成为真确的，乃是事实，
而这个事实决不（除非在例外情况中）涉及具有这种信念的人的心灵。
现在已经明了我们所说真理或虚妄是什么意义了，下一步，我们就要考虑有什么方
法可以知道哪种信念是真确的或哪种是虚妄的。下一章 将完全讨论这个问题。
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哲学问题
第十三章 知识、错误和或然性意见
上一章 我们所考虑的真理和虚妄的意义问题，比起如何可以知道什么是真确的和
什么是虚妄的这个问题来，就次要得多了。本章将要完全研究这个问题。无疑地，我们
有些信念是错误的；因此，我们就不得不问：要判断如此如彼的信念并不错误，这究竟
能确切可靠到什么程度呢。换句话说，我们究竟能不能够认知什么事物呢？还只是烧一
时之幸，我们便相信了那是真确的呢？在解答这个问题之前，无论如何，我们必须首先
决定“认知”究竟是什么意思，这个问题并不像大家所设想的那么容易。
乍看上去，我们可能以为知识的定义就是“真确的信念”。在我们所相信的是真确
的时候，我们就会以为对于自己所相信的已经有了一种知识了。但是这就会不符合于
“知识”这个词的普通用法。举一个小小的例子来说：倘使一个人相信已故首相的姓以
字母B开始，他所相信的就是真确的。因为已故首相的姓名是亨利·坎贝尔·班纳曼（B
annerman）爵士。但是，倘使他相信贝尔福（Balfour）先生是已故首相，而又相信已故
首相的姓以字母B开始，尽管这个信念是真确的，然而却不能认为就构成知识。倘使一家
报纸，在收到报告战果的电讯以前，凭着聪明的预见而刊载了一次战役的结果，也可能
侥幸事后证明它所刊载的结果是正确的，而也使一些经验较差的读者们产生信任。但是，
尽管他们的信心是真确的，却不能说他们有了知识。因此就可以明了，当一个真确的信
念是从一个虚妄的信念演绎出来的时候，便不是知识。
同样，倘使一个真确的信念是从错误的推理过程演绎出来的，即使演绎时所根据的
前提是真确的，它也不能称作知识。倘若我知道所有的希腊人是人，又知道苏格拉底是
人，于是我便推论苏格拉底是希腊人；这样，还是不能认为我知道苏格拉底是一个希腊
人，因为我的前提和结论虽然都是正确的，但结论毕竟不是根据前提而来的。
但是是否我们应该说，除了根据其确的前提有效地演绎出来的以外，别的都不是知
识呢？显然，我们不能这样说、这个定义太宽泛又太狭窄。首先，它之所以太宽泛是因
为，如果说前提是真确的，它们便是可以认知的，这并不够。相信贝尔福先生是故首相
的人，可以根据“故首相的姓以字母B开始”这个真确的前提，作出有效的演绎来，但是
却不能说他知道了凭着演绎所达到的结论。因此，我们必须修改我们的定义说，知识是
从已知的前提有效地演绎出来的东西。虽然如此，这还是一个循环定义：它假定我们已
经知道“已知前提”的意义了。因此，这个定义至多只不过是对于一种知识，即我们所
谓派生的知识，做了界说，它是和直观的知识相对立的。我们可以说：“派生的知识是
根据我们直观认知的前提有效地演绎出来的东西”。在这一陈述中没有形式上的缺点，
但是却留下了关于直观知识的定义问题，还有待研究。
让我们把直观的知识问题暂时搁置一旁，先来研究上边所提出的派生的知识的定义。
反对这个定义的主要理由是：它不适当地限制了知识。常常有这种情形发生：人们怀着
一种真确的信念，这种信念所以能在他们的心中滋长是因为它可以根据一些片断的直观
知识有效地推论出来，但事实上，它并不是利用任何逻辑步骤根据直视知识推论出来的。
例如，我们拿由阅读而产生的信念为例。倘使报纸刊载了国王逝世的消息，那么我
们相信国王故去便是非常合理的，因为如果这件事是虚妄的，便不会刊载这条新闻了。
我们有充分理由相信新闻纸的断言：国王逝世了。但是在这里，我们的信念所依据的直
观知识是从看到刊载这则新闻的印刷物而派生的有关感觉材料存在的知识。这种知识很
难浮现到人的意识之内，除非一个人的阅读能力很差。一个小孩子可能知道每个字的形
状，很吃力地一点一点念下去，才能了解它们的意义。但是，随便一个惯于阅读的人却
不然，他看下去马上就知道每个字的意思，除非他经过一番反省，否则便不会觉察到他
的这种知识原是从“看见铅印字”这种感觉材料得来的。因此，虽然根据每个字去有效
地推论它们的意义是可能的，而且读者也能做得到，但是事实上却没有做到，因为实际
上他并没有做出任何可以称之为逻辑推理的步骤。但是，要说读者并不知道新闻纸刊载
国王谢世的新闻，那就会荒谬了。
所以，不论直观的知识的结果如何，哪怕只凭联想的结果，只消有一个有效的逻辑
联系，而当事人又能凭借反省觉察到这种联系时，我们就应该承认它是派生的知识。除
了逻辑的推理以外，事实上我们可以借助许多别的方法从一个信仰得到另一个信仰：例
如，从印刷物过渡到它的意义说明了这些方法。这种方法可以称为“心理的推理”。只
消有一套可发现的逻辑的推理跟心理的推理并行，我们便可以认为这种心理的推理是获
得派生的知识的一个方法。因为“可发现的”这个词意义很模糊，所以这就使得我们对
于派生的知识所下的定义，不如我们所期望的那么精确：它并没有告诉我们需要多少反
复思索才能做出这发现来。但是事实上，“知识”并不是一个精确的概念：在本章的讲
述中，我们将要更充分地明了，它和“或然性意见”是混在一起的。因此，就不必去寻
找一个非常之精确的定义，因为任何定义总归要引起误解。
虽然如此，一谈到知识，主要的困难倒不是发生在派生的知识上，而是发生在直观
的知识上。只要我们研究派生的知识，我们就要退回到识别直观的知识上来。但是谈到
直观的信仰，要想发现一个标准来区别哪些是真确的，哪些是错误的，那决不是一件容
易事。在这个问题上，简直不可能达到非常精确的结果：我们一切的真理知识都带有几
分存疑的程度，一种理论只要忽略了这个事实，显然它就是错误的。虽然如此，若要减
少这个问题的困难，还是有补救办法的。
首先，我们的真理理论提供了这种可能性：我们在保证无错误这种意义上，可以把
某些真理区别为自明的。当一种信念是真确的时候，我�