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藏于密”，实从释氏。。比类得之。。。“论语”两言以一贯之，。。本义
可得闻欤？曰：“一以贯之”，非言以一贯之也。道有下学上达之殊致，学
有识其迹与精于道之异趋。“吾道一以贯之”，言上达之道即下学之道也。
“予一以贯之”，不曰予学，蒙上省文，言精于道则心之所通不假于纷然识
其迹也。。。一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是，久之心知之明进于圣智，
虽未学之事，岂足以穷其智哉？。。六经孔孟之书，。。未有空指“一”而
使人知之求之者。致其“心之明”（按即指观照之火），自能极度事情无几
微差失，又焉用知一求一哉？（“孟子字义疏证”卷下）
戴震的绝对不易之则的真理论，实在和他的自然哲学生化不息的运动
论，相去甚远。这是艰照论在体系上的大危机。所以他在“孟子字义疏证”
结尾处，忽然提出一个“权”字来补救其体系上的裂痕，这个“权”字，在
表面上看来是用“执中无权，犹执一也”，以反对来儒的“执理无权”，实
陈上是以“权”学做了自己学说的缝线，其痕迹显然可见。而且权变与权衡
二义同时混出，也可以看出他在理论矛盾处的牵强揉合。他说：
权，所以别轻重也。凡此重彼轻，千古不易者，常也。常则显
然共见其千古不易之重轻。（同上）
此“权”字作权衡之义解。但他接着说：
而重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也。变则非智之尽能辨察
事情而准，不足以知之。。。知常而不知变，由精义未深，所以增
益其“心知之明”使全乎圣智者未之尽也。（同上）
这又似乎以权指权变之权，而混以权准权衡的“心知之明”。故他 不说
事理万变，而反把是非与轻重混同起来了。他说：
古今不之严气正性疾恶如仇之人，是其所是，非其所非，执显
然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。
其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。（同上）
他在讲是（正确）非（错误）方面，似乎以是莽为可变的，故他说：
名其合变谓之权。（“原善”卷上）然而在讲轻重方面，似乎只指“心
之明”的权衡或准裁，故他说：
权所以别轻重，谓“心之明”至于辨察事情而准，故曰权。学
至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。（“孟子字义疏证”卷下）
所以然者，他对于变化法则没有以认识的标准基于实践的观点，而仅以
“心之明”的权衡辨察做了主观评判的标准，因此，非圣智者就“未可与权”
了。戴震疏证的哲学，以汉学家的字义疏证开始，而以非汉学家的字义疏解
告终，其原因在于“权”字超出了他的哲学体系，很不自然地高举权变之说，
以弥补其体系中之裂痕，并且因为他的观照论，提高了“心之明”，所以又
在“权”字一节中，否定实践的检证在认识论中的重要地位，而强调知识的
凌空指示性。他说：
凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行，不先重知。。。求其至
当，即先务于知也。。。重行不先重知，非圣学也。（同上）
这显然和颜元的习行之说相反，而为观照论的“旁观者清”的肤浅之谈。
最后，戴震的知识论，在“绪言”初稿与“孟子字义疏证”中，有最大
不同的地方。这就是“理”字在社会哲学上的运用，“绪言”没有说明，而
“孟子字义疏证”才详细论证。戴震理欲不相外之说，在他的“原善”中已
有雏形，所谓“欲也者性之事也，。。欲不失之私则仁。”（卷上）他以人
类的生养，配于天地之生生，上面也已经说明。惟他在“孟子字义疏证”中
才提出社会哲学的“理”论，这一理论是从现实的社会观点出发，在清代中
叶是最难能而可贵的。虽然他的哲学思想一般都是讲抽象的观照，但他在好
多处涉及社会现实的地方，却又冲决其自身的观照论的藩篱。
他在“原善”末尾说：
在位者多凉德而善欺背以为民害，则民亦相欺而罔极矣。在位
者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回遹矣。在位者肆其贪，不异
寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以
贼其民所致。乱之本鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之成觉也。
乃曰：“民之所为不善”，用是而仇民，亦大惑矣。
这段文章，在“原善”一书中最为突出，并不和他前面所讲的抽象理论
有系统的联结，也和这书序言所说的不相贯串。但他慎重言之，且语气之间
甚富于生发的感情。所谓“乃曰：民之所为不善”一句，总是有人说的。谁
说的？我们拿这段话和章学诚的“上执政论时务书”（“章氏遗书”卷二十
九）相比对，就知道戴震是暗示当时的“宫逼民反”（如川陕教徒暴动）的
种种暴政，和岳闯鹈竦牧蛹！Ｋ皇前凳径眩С显虼蟮ǖ刂赋�
具体的实情来了。
从现实具体的事物出发，便更富于学术的人民性，便更富于历史价值。
戴震的社会哲学“理”论，颇有人文主义的思想色彩，我们认为在这一点上
才是他真正继承了清初大儒的宏图，而他的考据学则是末节小技。他也说：
“问学。。贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。”（“孟子字
义疏证”卷上）他在社会哲学上的“化”和“权”（同上卷下：“权衡之于
轻重，于仁无憾、于礼义不愆”）是相照应的。因此，他的观照论也就变做
权衡论。这里他顾不到他的重知不重行的命题，而竟以“有为”二字为出发
点。他说：
宋以来儒者。。其辨乎理欲，犹之执中无权。举凡饥寒愁怨，
饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。
其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。。。天下必无舍
生养之道而得存者。凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有
为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？（同上
卷下）
从这里看来，他以为人类社会是有欲有为的相互关系的社会，人类的活
动归于至当养生之道，是谓合理。这就不是观照的方法所能辨察的，而只有
由生活实践来权衡轻重的。故他又批评说：
于是讒说诬辞反得刻议君子而罪之，此理欲之辨使君子无完行
者，为祸如是也！以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其
贪邪，独执此以为君子者谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于
理。（同上）
“完行”的生活关系，反成了戴震社会哲学的基础，因此他在行为方面
提出了权乎轻重的道理。他说：
举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之
甚轻者矣。轻其所轻，乃吾重。天理也，公义也，言虽美而用之治
人则祸其人。。。古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。
今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨
适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉？（同上）
故他虽倡言“知重于行”，而在实际上却寻求权衡人类社会的合理的关
系：
人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，
是谓理。（同上）
依戴震所说，合理的行为关系，并不是置身于卢山之外对于卢山真面目
的观照，才可以知道的，而是在人类自己生活的轻重权衡中，才能觉察出来。
这个被人所权衡的合理社会，不仅是圣智才知道的，并且是在一定历史的发
展之下，成了人类的合法要求，那就是近代式的“平等”。因为他既肯定“理
者存乎欲者也”，则市民阶级在其历史任务中皆会看到这一欲中之理，用现
代语讲来便是民主了。这里就超出封建制社会以道德名誉为原则的支配意识
了。他说：
理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。凡有所施于
人，反躬而静思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反
躬而静思之，人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。。。
自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平，是也。。。情
得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。（“孟子字义疏证”卷上）
以上所讲的理，是指人与人的平等关系。按“民主就是平等”的意思说
来，虽然他也和其他近代学者一样，仅仅从形式上得出人类近代式的法权思
想，但不能以其形式性而低估他的价值。因为近代资产阶级的支配意识是自
由平等的观念，这观念在初期是从不同的角度表现出来，戴震说：
在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理。（同上）
他这里所讲的情，便指广义的生活。生活之理是平等的，即他引孔子之
所说的恕道，“其恕乎，己所不欲，勿施于人”。施受的行为达于至当之处
即平等之理。他解释“大学”说：
。。“所恶于右，母以交于左，所恶于左，母以交于右”，以
等于我言也。曰“所不欲”，曰“所恶”，不过人之常情，不言理
而理尽于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟
舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。
（同上）
戴震的平等思想，是还原于哲学的形式概念，尚非政治的平等理想。但
他已经说到若无此平等的社会关系之“认识”，便是“任其意见而祸斯民”。
“意见”二字，在政治学上便为“朕即国家”的专制。故他反对宋儒以来的
“理”，也归结于不平等，暗示出封建制度之下超出现实的人己关系的伦理，
是有利于统治阶级的神权思想的，有利于其超经济的横暴剥削制度的。他说：
今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰
“理”者，自宋以来始相习成俗。。。于是负其气，挟其势位，加
以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓
以此制事以此制人之非理哉？（同上）
戴震所谓“人等于我”的社会哲学思想，和他借用商业资本活动中的术
语如“权衡轻重”的方法，都是近代资本主义的议题。这样反映了市民阶级
的要求，正是这位汉学家最有特色的地方。严格地说，在这一点上，他复活
了十七世纪清初大儒的人文主义的统绪，启導了十九世纪的一线曙光。他的
历史价值就在这里。这是和当时文学范围内的小说运动（如“儒林外史”、
“红楼梦”、“镜花缘”）相为映射的。哲学上的范畴和小说上的典型都不
是反映个人的主观愿望，而反映的是社会的图景。然而，我们要记住，戴震
哲学不是清代哲学的建设者，尤其他的艰照论与唯知主义思想，仍然是唯心
主义的传统，在哲学上的价值甚低。过去资产阶级右翼的知识分子渲染了这
点，是更具有反动性的。
第二节 戴震学说的历史地位
戴震不仅是一位汉学家，而且是有他的思想体系的哲学家，这是没有人
怀疑的。但对他的学说的历史地位，却高低其说，估计不一。他的哲学，在
当时似少有赏识者，只有章学诚说，“时人方贵博雅考订，见其训诂名物，
有合时好，以为戴之绝诣在此。及戴著‘论性’、‘原善’诸篇，于天人理
气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作。是固不知戴学者
矣。”（“文史通义”卷二“书朱陆篇后”）就是在戴震死后，他谈义理的
著作也还引起疑问。江藩说：
戴氏所作“孟子字义疏证”，当时读者不能通其义，惟榜以为
功不在禹下，撰东原氏行状，载与彭进士尺木书，筒河（朱筠）师
见之，曰：可不必载，戴氏可传者不在此。榜乃上书辨论。今行状
不载此书，乃东原子中立删之，非其意也。”（“汉学师承记”卷
六“洪榜传”）
戴震的哲学思想，在清代是抬不起头来的，这是事实。但为什么他能以
训诂大师闻名于世，而不能以反理学的哲学家为人所注月呢？这其中的道
理，甚为现实，曾首为章炳麟所道彼。他说：
叔世有大儒二人，一日颜元，再日戴震（他在别处混称贤如颜、
戴之学）。。。戴君道性善，为孟轲之徒；持术虽异，悉推本于晚
周大师，近校宋儒为得真。戴君生雍正乱扯，亲见贼渠之遇士民，
不循法律，而以闽洛之言相稽，哀矜庶戮之不辜，方告无辜于上，
其言绝痛。桑荫未移，而为纪昀所假，以其惩艾宋儒者，旋转以泯
华戎之界。（“太炎文录初编”卷一“说林”上）
戴震生雍正末，见其诏令谪人不以法律，顾摭取雒闽儒言以相
稽，觇司隐微，罪及燕语。九服非不宽也，而迾之以丛棘，令士民
摇手触禁，其衋伤深。震�