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无他，时为之也。。。盖诗之为道，从性情而出（？）。人之性情，
其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，易容埋没。即所遇之时同，而
其同有尽不尽者。。。“‘诗’亡然后‘春秋’作”，亦知“诗”
之有不亡者乎？（“南雷文案三刻”“陈苇庵年伯诗序”）
宗义更以为诗是一面镜子。尤其在“流极之运”的时代，一般俗人，歌
功颂德，曲解历史，伪制历史，但诗的创作不同，它是由所谓“真性情”中
流露，不但可以补史之阙，而且就是真实的诗史。他说：
今之称杜诗者以为诗史，亦信然矣。然注杜者但见以史证诗，
未闻以诗补史之阙。虽曰诗史，史固无惜乎诗也。逮夫流极之运，
东观兰台但记事功。。。犹幸野制遥传，苦语难销，此耿耿者明诚
于烂纸昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸讵知史亡而后静作乎？
是故景炎祥兴，宋史且不为之立本纪，非“指南集”在，何由知闽
广之兴废？非水云之诗，何由知亡国之惨？。。可不谓之诗史
乎？。。明室之亡，分国鲛人，纪年鬼窟，较之前代干戈，尤无条
序。其从亡之士，章皇草泽之民，不无危苦之词。从余所兄者，石
齐、次野、介子、霞舟、希声、苍水、密之十余家，无关受命之笔，
然故国之铿尔，不可不谓之史也。（“南雷文约”卷四“万履安先
生诗序”）
我们由宗义的诗，也可以知道明亡的痛史。他的诗中含有耿耿气节的爱
国主义思想。今录三首于后：
长 夏
终日荒途隔往还，荷风焐妩媚心颜；
砚因蝇集更番涤，笔为蜂巢次第闲。
精骑羞为安性拙，狂歌中断忆时艰；
谁言草木难甘腐，尚以成萤恨欠顽！（“南雷诗历”卷一）
卧病旬日未已闲书所忆
北地那堪再度年，此身惭愧在灯前！
萝中失哭儿呼我，天末招魂鸟降筵。
好友多从忠节传，人情不尽绝交篇！
于今屈指儿回死，未死犹然被病眠！（同上）
送万季野贞—北上
管村（证人书院所在）彩笔挂晴霓，季野观书决海堤。
卅载糊床穿皂帽，一篷长水泊蓝溪。（余所居地）
猗兰幽谷真难闭，人物京师谁与齐？
不放河汾声价倒，太平有策莫轻题！！（同上卷二）
宗义自称：“师友既尽，孰定吾丈？但按年而读之，横身苦趣，淋漓纸
上，不可谓不逼真耳！”（“南雷诗历题辞”）这也好像以他的脉作自居于
爱国的诗史了。
第四节 黄宗义的哲学思想
宗义在五十八岁复兴了证人书院，晚年论学重在理学、经学、史学以及
天文数学。在这些研究中，他已经没有如在“明夷待访录”中对现实批判的
锋芒，而主要集中于一般的理论。
清自多尔衰专政至康熙，政仅还不安定，于是施行禁诛和笼胳的两面的
文化政策，以图消灭当时的民族思想。关于前者，首有顺治九年的土人结社
同盟之禁。顺治十八年开始的庄廷鑨补修刊印朱国桢“明史辑略”之狱，迁
延多年，株连者二百余人，惊隐诗社诸子亦在其内。康熙二十五年，又查革
败学。康熙帝的十六条“学宫圣论”，内有“黜异端以崇正学”，“讲法律
以警愚顽”二条。所编印各书，除六经传疏外，有“性理大全”、“朱子全
书”。他自己“以身作则”，研究宋学，谓“朕在宫中，博观典籍，见宋儒
周敦颐‘太极图’，义理精奥，实前贤所未发”（见“东华录”康熙十二年
十一月）。十六年，亲制“四书集义”。五十一年，论大学士：“惟宋儒朱
子注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确。。。朕以为孔
孟之后，有神斯文者，朱子之功最为宏巨，应作。。祟礼表彰。”乃以朱熹
配享孔庙，升大成殿十哲之次。
宗义“明夷待访录”成于康熙二年，是年即因庄狱株连而将吴 炎磔于杭
州，同死者七十余人。他在这种情势之下，便转而作普遍的道理的探求。但
这里也有他的特色。他正在朱熹列入文庙十哲之次的时候，树起反宋学的旗
帜。并且他虽被全祖望称为“以正谊明道之余技，犹留连于枝叶”（“鲒埼
亭集”外编卷四十四“答诸生问南雷学术帖子”），还争求王学正统，实则
他已经扬弃了王守仁的玄学，在许多方面已经是一位反宋明理学的导源人
了。
宗义在“明儒学案凡例”中说：“尝谓有明文章事功皆不及前代。独于
理学，前代之所不及也。牛毛繭丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程朱
之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上，其弥近理而乱真者，终是指他不出。
明儒于毫厘之陈，使无遁影。”这段话似乎是崇明而抑宋。但他对于所谓“牛
毛繭丝，无不辨晰”，是肯定为脱离人类实践的玄谈的。他说：
尝谓学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。三代以上，只有
儒之名而已。。。宋史立道学一门以别之。。。未几而道学之中又
有异同，邓潜谷又分理学心学为二。夫一儒也，裂而为文苑，为儒
林，为理学，为心学，岂非析之欲其极精乎？奈何今之言心学者，
则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所
穷之理不过字义之从违，薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，
摘索不出一卷之内，其规为措注，与纤儿细士，不见长短。天崩地
解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之
者之愈巧乎？（“南雷文定”前集卷一“留别海昌同学序”）
这段话指透了道学家的底里。道学本身的批判与觉醒，在明末虽有端倪，
而探原竟流、公开批评者，实为清初的大师。宗义甚至于说理学家“仅附答
问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世”，把人类的个性束缚
起来，“尚论者以为立功建业，别是法门”
（“南雷文定”后集卷三“赠编修弁玉吴君墓志铭”）。性理的天地在
概念世界不妨晰辨愈精，成为概念游戏（字义之从违），而现实的天地，在
生活内容中虽矛盾崩解，亦“无干吾事”。于是乎逃出实在生活，或巧避于
空静禅门，或放任于虚灵自在。对于这些借口道学以巧避与放任的人，宗义
是深为责难的。例如说：
至周所谓得，则曰，静中养出端倪。向求之典册，累年无所得，
而一朝以静坐得之。似与古人之言自得异。孟子曰：“君子深造之
以道，欲其自得之也”，不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝
捷取之乎！。。今考先生（陈献章）证学诸语，大都说一段自然工
夫，高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。（“明儒学案”“师说”）
任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显，不离著于一处，
几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？。。至龙溪直把良知作佛性看，悬空
期个悟，终成玩弄光景。（同上）
渠（邓豁渠，初名鹤）自序为学云：“。。渠之学日渐幽深玄
远，如今也没有我，也没有道，泛泛然如虚舟飘瓦而无著落。。。”
渠学之误，只主见性，不拘戒律，先天是先天，后天是后天，第一
义是第一义，第二义是第二义，身之与性，截然分为二事。言在世
界外，行在世界内。人但议其纵情，不知其所谓先天第一义者，亦
只得完一个“无”字而已！嗟乎，是岂渠一人之误哉？（同上“泰
州学案”总论）
宗义虽然在思想的体系上犹保留了“明道”之“余技”而留连于理学的
“枝叶”，但在基本上自觉于人类现实的社会，反省于社会活生生的人类。
这一点，是中古末期思想界的特点。在欧西十六世纪宗教改革时代，进步的
思想家皆在发现上帝的人类人格化，如孟彩尔所主张，“圣经上所说的圣灵
不是我们身外之物，圣灵即是我们的理性，信仰不过是理性在人身中的活
跃。。。透过活跃的理性，人就上帝化了。。。天国是在生命之中寻求的，
不是超越生命之外的。。。因为生命之外无天国，所以生命之外无地狱，无
永劫；而且除了人类的私欲和贪求外也无魔鬼。基督是像我们一样的人”（“德
国农民战争”，四四——四五页）。在十七世纪中国哲学中也呈现看寻求人
类世界的特征。因为宋儒把“理”作为形而上者看，悬在天上：“形而上者，
无形无影，是此理；形而下者，有情有状，是此器。”理是超存在的，“未
有这事，先有这理。”（“朱子语类”卷九十五）“虽未有物，而已有物之
理”（同上卷四十六）。这超存在的普遍之理谓之太极，“总天地万物之理，
便是太极，太极本无此名，只是个表德”（同上卷九十四）。这一个抽象（表
德）是和人欲对立的，故宋儒主张“明天理，灭人欲”（同上卷十二）。天
理的天国是在活泼的人生大欲之外，和中古的上帝圣灵（Holy Spirit）初无
二致。明儒如王守仁，为宗羲之学所宗，但他对于守仁所说“心一也，未杂
于人谓之道心。杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其
正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，
而意实得之。。。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
（“傅习录”卷一）宗羲就不客气地批评了：“所记。。具言去人欲存天理
者不一而足，。。则先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得头脑清
楚耳。”更说“先生每讥宋儒支离而躬蹈之。”（“明儒学案”“姚江学案”）
宗羲在“姚江学案”中有一段保留“枝叶”而搜寻根柢的话，颇为重要：
从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓此亦一
述朱耳，彼亦一述朱耳。。。自姚江指点出良知，人人现在，一反
观而自得，便人人有个作圣之路。。。然“致良知”一语，发自晚
年，未及与学者深究其旨。后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几
同射覆，非复立言之本意矣。先生之格物，谓致吾心良知之天理于
事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博
学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已，是也。
先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分
晓之非。乃后之学者测度想像，求见本体，只在知识上立家儯�
为良知，则先生（王守仁）何不仍穷理格物之训，先知后行，而必
欲自为一说邪？”
这段话是他自己的哲学，并非王守仁的哲学。因为他在这段话的末尾说：
“得羲说而存之，而后知先生（王守仁）之无弊也。”又说：“先生之见，
已到八九分，但云性即是气，气即是性，则合更有商量在。”并声明“每欲。。
质之而无从”。
古来一派学说之演进，皆是得新说以存旧说，而新说已经超出旧说。梁
启超看了上引文中拿行字解释致字，说“有近世实验（用）哲学的学风”，
完全是无理的比附。主观唯心论的实用哲学的内容与历史，未可与宗羲的思
想比拟。“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”这句话，
显然是两截思想，一方面是说从“吾心”出发是不正确的，另一方面是说在
“事物”上得出理论是正确的。他晚年序“明儒学案”说，“盈天地皆心也，
变化不测，不能不万殊，心无本体，工夫所至即其本体。故穷理者穷此心之
万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，
故其途亦不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽
绝港！”这一方面说“盈天地皆心”，或致吾心良知之天理于事事物物，保
持了道学的传统。他方面说“心无本体，工夫所至即其本体”，批责求见本
体者谓之测度想像，把活生生的事实内容化为空虚的表德抽象，所谓“使美
厥灵根者，化为焦芽绝港”。前者即全祖望评价的理学“余技”与“枝叶”，
后者即十七世纪思想的根柢。宗羲晚年和陈乾初、潘用微不同的地方也在于
是否“留连此枝叶”的问题。
全祖望总论宗羲之学，多斩除“枝叶”，而评述他心目中的宗羲的根柢，
这是接近于唯物论的思想。如说：
公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事
于游谈。（“鲒埼亭集”卷十一“梨洲先生神道碑文”）
自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，
束书不观，其稍平者则为学究。皆无根之徒耳！先生始谓学必原本
于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务。元元本本，
可据可依。前此讲堂锢疾，为之一变。（“鲒埼亭集外编”卷十六
“甬上证人书院�