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清晰地呈现在我们面前，但是，要想推测这个伟大的早期古典宗教的细节，还是十分困难的。对于这个空白，我们得“感谢”荷马的史诗，它们与其说是帮助我们不如说是阻碍我们去了解它。有关神性的新概念乃是这一文化的特殊理想，这个新概念就是光明普照的人形实体，是作为人与神的中介的英雄——无论如何，《伊利亚特》充分地证明了这一点。这种实体可以因阿波罗而转化为光，也可因狄奥尼索斯而幻化为风，但在任何情况之下它都是存在的基本形式。作为广延物之理想的实体，作为这些单个实体之总和的宇宙，作为在自身之中扩展的“存在”和“唯一”，作为光的世界之秩序的“逻各斯”——所有这一切都出现于祭司人等的眼前，堂皇可见并带有一种新宗教的充沛力量。
但是，荷马史诗是纯粹贵族式的。在两个世界中——贵族的世界和祭司的世界，禁忌的世界和图腾的世界，英雄的世界和圣徒的世界——只有一个在这里生存着。它不但不了解另一个，而且在实际上还蔑视那另一个。在荷马诗集中如同在埃达（Edda）中一样，对于一个不朽的人来说，最大的荣耀就是通晓贵族的行止规章。古典的巴罗克思想家，从塞诺芬尼（Xenophanes）到柏拉图，认为荷马史诗所描述的神的生活的一幕幕场景是轻率而琐碎的，他们是正确的；他们的感受，与后来西方的神学和哲学对日耳曼英雄传奇，甚至斯特拉斯堡的高特夫里德（Gottfried）、沃尔夫拉姆（Wolfram）和瓦尔特的感受完全一样。如果说荷马史诗何以没有像查理曼所收集的英雄诗歌那样佚失，那只是因为那时还没有充分地形成一个古典的僧侣阶级，结果是，古典城市兴起时，在智识上完全被一种骑士文学而不是宗教文学所主导。这种宗教原本的教义为了与荷马对抗，曾将其自身和（可能）更为古老的奥菲斯的名字联系在一起，但始终未形诸于文字。
它们原封不动地存在下来。谁能知道在卡尔卡斯（Calchas）和忒瑞西阿斯（Tiresias）的形象背后还隐藏着什么和隐藏有多少呢？在这种文化开启之时，如同其他文化的情形一样，必定有过一场剧烈的震荡——一场从爱琴海远及埃特鲁里亚的震荡——但是，《伊利亚特》所显示出来的关乎它的迹象是寥寥无几，就像《尼伯龙根之歌》和《罗兰之歌》很少显示出弗洛里斯的乔基姆、圣方济各和十字军的灵性和神秘主义，或塞拉诺的托马斯（Thomas of Celano）的“世界末日”圣歌的内心热忱——这种热忱在13世纪式的求爱中颇可博得欢心——一样。还有，在这种文化开启之初，想必曾有一些伟大的人物去赋予新的世界观以一种神秘的形而上形式，但是关于他们，我们几乎一无所知，只有那种形式的快乐、光明、惬意的一面，后来融入骑士大厅里的武功歌，而流传下来。“特洛伊战争”究竟是一次复仇，还是一次十字军运动呢？海伦的意义是什么呢？甚至耶路撒冷的陷落也被人既以世俗的观点、也以宗教的观点考察过。
在荷马的贵族诗歌中，狄奥尼索斯和得墨忒耳作为祭司的神是不受尊敬的。但是，甚至在阿斯卡拉牧羊人赫西俄德那里，在这位受到民间信仰激发的热情追求者身上，伟大的早期时代的观念并不见得比在鞋匠雅各比·波墨（Jakob Bö；hme）的身上表现得更纯正。那是第二个困难。伟大的早期宗教也是某一阶级的所有物，大多数人既不易接近，也无法了解；最初的哥特时期的神秘主义也只局限于少数选民的圈子，再加上拉丁文及其概念与文辞上的困难而与世隔绝，贵族和农民对于它的存在都没有任何清晰的观念。因此，就早期古典宗教的情形而言，考古挖掘——它对于我们了解古典的地方信仰是十分重要的——所能告诉我们的是微乎其微，如同一个乡村教堂也很少能对阿伯拉尔（Abelard）或波纳文图（Bonaventura）告诉我们什么东西一样。
但无论如何，埃斯库罗斯和品达是深深受到了伟大的祭司传统的影响的。而在他们之前，还有毕达哥拉斯学派，后者把得墨忒耳崇拜当作他们的中心（由此而指明了探索那一神话之核心的门径），甚至还有更早一些的，那就是公元前7世纪厄琉息斯秘仪和奥菲斯教的改革；最后，还有斐瑞居德（Pherecydes）和厄庇美尼德（Epimenides）的残篇断简，在实际上很古老的神学方面，他们虽然不是最初的，但却是最后的教义学家。关于不敬神是一种可降及子孙的遗传性的罪的观念，以及关于“傲慢”（Hybris）的（也是阿波罗教的）教义，赫西俄德和梭伦都是知晓的。然而，柏拉图这个以奥菲斯教义反对荷马的生命概念的哲学家，在他的《斐多》（Phaedo）里，创设了最古老的有关地狱和亡灵审判的学说。我们知道奥菲斯主义有一个惊人的公式——它用秘仪的“否”来回答竞技会上的“是”，那一公式作为醒觉意识对存在的反抗，其出现至迟肯定不晚于公元前1100年——这公式就是：“σωμα σημα”（（禁止）即坟墓）。那强壮的古典的（禁止）竟是一座坟墓！在这里，人不再觉得自己是一个有教养、有力量、能运动的生命；他只求认识他自己，并因所得的认识而感到惊惧。于是古典的苦行开始了，它凭借着最严格的仪礼和赎罪，甚至凭借着甘愿的自杀，以寻求摆脱这个欧几里得式的实体存在（body…being）。如果认为前苏格拉底学派之反对荷马是源起于启蒙的观点，那便是对他们的一种彻底错误的解释。他们只是作为苦行者才这么做的。笛卡儿和莱布尼茨的这些“同时代人”是在古老而伟大的奥菲斯主义的严格传统下成长起来的，这种传统在近乎幽闭的沉思学园——古老而著名的神圣场所——里被虔诚地保持着，如同哥特时代的经院主义就珍藏于巴罗克时代纯智性的大学里的情形一样。从恩培多克勒（Empedocles）的自我牺牲，往前可追到罗马斯多葛学派的自杀，往后可追到“奥菲斯”。
然而，从这些最后残存的迹象中，可清晰明白地勾勒出早期古典宗教的轮廓。正如整个哥特时代的灵性是朝向马利亚——天后、童贞女、圣母一样，在古典世界的那个时刻，也围绕着生育之母得墨忒耳、地母该亚（Gaia）和冥后帕塞福涅（Persephone）出现了一系列的神话、形象和意象；而围绕着狄奥尼索斯这位生殖之父，则是冥界诸地神（chthonian）和男性（禁止）崇拜，以及与出生和死亡有关的庆典和秘仪。所有这一切，在特征上也都是古典的，且是依据“现在”的肉身性方面想象出来的。阿波罗宗教崇尚（禁止），奥菲斯宗教排斥（禁止），得墨忒耳的宗教则庆祝受孕和降生的时刻，在这一时刻，（禁止）获得了存在。古典的宗教有一种神秘主义，以教义、象征和摹拟剧来表达对生命之秘密的虔诚的敬奉，但与之并存的还有一种狂欢秘仪，因为（禁止）的放纵与苦行主义是如此深切地相似，一如奉神的淫亵之与独身一样——两者都是对时间的否定。这种秘仪乃是在傲慢的当口发出的阿波罗式的“停止”命令的颠倒；在这里，超然独世不是被遵守，而是被抛弃。谁要是在心灵中体验过这些事情，他就能“从一个凡夫俗子变成一个神。”在那些日子里，一定有伟大的先知先觉者高出于赫拉克利特和恩培多克勒这类人物之上，正如后者高出于犬儒学派和斯多葛学派的巡游教师之上一样——这类事情决不会不著姓氏、默默无闻地发生。当歌唱阿喀琉斯和奥德修斯的诗歌在各处销声匿迹的时候，一种伟大的、严格的教义在久负盛名的祀拜之地兴起来了，这是一种神秘主义和经院主义，具有完善的教育方法和秘密的口传传统，就像在印度的情形一样。但是，这一切都被掩埋了，后来时代的遗物还不足以证明它们曾经存在过。
如果把骑士诗歌和民间崇拜暂时放在一边，那么，我们甚至在今天还可以对这（唯一的）古典宗教断定出更多的东西。但是，在这么做的时候，必须躲避第三个陷阱——希腊宗教对于罗马宗教的反对。因为实际上就不曾有过这样的对立。
罗马只是在伟大的拓殖时代兴起的无数城邦中的一个。它是由埃特鲁里亚人建立起来的。从宗教的观点看，它是在公元前6世纪埃特鲁里亚王朝的治下重建起来的；确实，卡皮托里（Capitoline）的那一帮神，如朱匹特、朱诺（Juno）、密涅瓦（Minerva）——在当时他们替代了“努玛”（Numa）宗教古老的“三联神”：朱匹特、玛尔斯和奎里努斯（Quirinus）——在某些方面可能与塔尔昆家族（Tarquins）的家族祀拜有关，在这种情况下，密涅瓦作为罗马城的女神无疑是雅典卫城的翻版。这单一一个城市的崇拜只能与个别的、属于同一成熟程度的说希腊语的城市——比如斯巴达或底比斯，它们并不具有更浓厚的宗教色彩——的崇拜进行适当的对比。在后面两个城市中所揭示出来的那一点点大体上是希腊式的东西，同样也可以证明为大体上是意大利式的。至于所谓的“罗马”宗教之区别于希腊城邦的宗教就在于神话的缺乏，对于这样的说法，我们的认识的根据是什么呢？如果我们只有节日历书和希腊城邦的公共祀拜作为依据，我们就根本无从知晓青春时期重要的神传说，一如我们无法从以弗所会议的议程了解耶稣的虔敬或从宗教改革的教会规章了解圣方济各的虔敬一样。墨涅拉俄斯（Menelaus）和海伦对于拉科尼亚（Laconian）城邦崇拜来说只不过是树神而已。古典神话源自于城邦及其节日与圣礼制度尚未存在的时期，那时不但没有罗马城而且也没有雅典城。它与城市的宗教义务和宗教观点——它们显然都是理性的——没有任何关系。实际上，神话和崇拜在古典文化中比起在其他文化中彼此之间的接触甚至更少一些。而且，神话并不是作为一个整体的希腊文化范围里的一种创造——它不是“希腊的”——而是（像耶稣童年的故事和圣杯传说一样）在深刻的灵性激发的驱动下出现于地方上各种团体之中的。例如，奥林波斯众神的观念是在色萨利（Thessaly）兴起的，并从那里——作为全体有教养人士的一项共同财富——传播到塞浦路斯和埃特鲁里亚，因而当然也包括罗马在内。埃特鲁里亚的绘画便把这种观念设定为人所共知的常识，因此塔尔昆家族及其宫廷必定对它很熟悉。我们可以随意给这个神话中的“信念”（不论它表示什么意思）附会上任何含意；关键在于它们对于王政时代的罗马人和对于泰耶阿（Tegea）或克基拉（Corcyra）的居民是同样真实的。
近代研究所发展的希腊神话和罗马神话的图景与此处所述全然不同，这不是事实材料的结果，而是研究方法的结果。就罗马的情形而言（蒙森），被视作出发点的是其节日历书和城邦祀拜；就希腊的情形而言，却是其诗歌一类的文学。把曾经导致威索瓦之图景的“拉丁”方法运用到希腊城市的研究上面，其结果是一幅完全相似的图景，例如在尼尔逊（Nilsson）的《希腊的节日》（Griechische Festen）一书中就是这样。
当考虑到这一点的时候，就可以把古典宗教看作是一个具有内在统一性的整体。公元前11世纪的伟大神的传说充满着青春的朝气，其悲剧性的圣洁令人想起客西马尼花园、巴尔德（Balder）之死和方济各。这些传说体现了“理论”、沉思和内心视觉前的世界图象的最纯正的本质，它产生于骑士世界中一批特选的心灵共同的内在觉醒。但是，更晚的城市宗教整个地是技术的、形式的崇拜，而这只代表了虔诚的一个方面（而且是不同的一面）。这些宗教距离伟大的神话和民间的信仰是同样的遥远。它们既不关心形而上学，也不关心伦理学，而只关心圣礼行为的完成。最后，这类城市对祀拜的选择，往往不是依据——像神话一样——某一种世界观，而是依据豪门望族的偶然的祖先崇拜和家族崇拜，这些豪门望族（与哥特时期的情形正好相同）把它们的圣像变成城市的守护神，同时为它们自己保留下庆祝和崇拜它们的权利。例如在罗马，祭拜田野之神浮努斯（Faunus）的鲁佩加里亚节（Lupercalia）是昆克提（Quinctii）和法比（Fabii）祭司团的特权。
公元前1300至1100年是中国宗教伟大的“哥特”时期，周朝的兴起也在这个时期。处理这一宗教必须特别谨慎。面对孔子和老子类型的中国思想家——他们全都生于他们的邦国的“旧制度”时代——貌似深奥实为卖弄的作风，一