友情提示:如果本网页打开太慢或显示不完整,请尝试鼠标右键“刷新”本网页!阅读过程发现任何错误请告诉我们,谢谢!! 报告错误
九色书籍 返回本书目录 我的书架 我的书签 TXT全本下载 进入书吧 加入书签

中国哲学简史-第29章

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页,按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页,按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
————未阅读完?加入书签已便下次继续阅读!



  还有一个真正相似之处:佛教此宗与道家所用的方法,以及用这种方法所得的结果,都是相似的。这种方法是,利用不同的层次,进行讨论。一个层次上的说法,马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到,《庄子·齐物论》所用的也是这种方法,它就是以上刚才讨论的方法。
  一切都否定了,包括否定这个〃否定一切〃,就可以达到庄子哲学中相同的境界,就是忘了一切,连这个〃忘了一切〃也忘了。这种状态,庄子称之为〃坐忘〃,佛家称之为〃涅槃〃。我们不可以问佛教此宗,涅槃状态确切地是什么,因为,照它说的,达到第三层次的真谛,就什么也不能说了。
  僧肇的哲学
  公元五世纪,在中国的佛教此宗大师之一是鸠摩罗什。他是印度人,出生的国家则在今新疆省内。他于401年到长安(今陕西省西安),在此定居,直到413年逝世。在这十三年中,他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子,其中有些人很出名,很有影响。这一章只讲他的两个弟子:僧肇和道生。
  僧肇(384…414年),京兆(今西安附近)人。他先研究老庄,后来成为鸠摩罗什弟子。他写了几篇论文,后人辑成一集,称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》,其中说:〃然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。。。。。。。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。。。。。。。万物若无,则不应起,起则非无。。。。。。。欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义,显于兹矣。〃(见《大藏经》卷四十五)
  《肇论》的第一论题为《物不迁论》,其中说:〃夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,放曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。。。。。。。求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。。。。。。。是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。。。。。。。果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。〃(同上)
  意思就是说,万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物,实际上是这个时刻的新事物,与过去存在的这个事物,不是同一个事物。《物不迁论》中还说:〃梵志出家,白首而归,邻人见之曰:'昔人尚存乎?'梵志曰;'吾犹昔人,非昔人也。'〃梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志;过去的梵志,不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看,我们说有动而无静;从每物此时尚在来看,我们说有静而无动。
  僧肇的理论,具体化了第二层次的二谛。在这个层次上,说万物是有是静,说万物是无是动,都是俗谛。说万物非有非无,非动非静,是真谛。
  僧肇还提出了论证,具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把〃般若〃描写成圣智,可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物,就要选出这个事物的某一性质,以此性质作为知的对象。但是圣智是要知〃无〃,它〃超乎形象〃,没有性质,所以〃无〃根本不能成为知的对象。要知〃无〃,只有与〃无〃同一。这种与〃无〃同一的状态,就叫做涅槃。涅槃和般若,是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物,般若是不知之知(说见《般若无知论》,载《大藏经》卷四十五)。所以在第三层次上,什么也不能说,只有保持静默。
  道生的哲学
  僧肇三十岁就死了,否则他的影响会更大。道生(434年卒),钜鹿(今河北省西北部)人,寓居彭城(在今江苏省北部),与僧肇在鸠摩罗什门下同学。他学识渊博,颖悟而雄辩,据说讲起佛学来,顽石为之点头。晚年在庐山讲学,庐山是当时佛学中心,高僧如道安(385年卒)、慧远(416年卒)都在那里讲过学。道生提出许多理论,又新又革命,曾被一些保守的和尚赶出了南京。
  道生提出的理论中,有〃善不受报〃义,原文已失传。僧(518年卒)编的《弘明集》,收有慧远的《明报应论》,这篇论文可能代表道生观点的某些方面,因为它也讲善不受报。其总的思想是,将道家〃无为〃、〃无心〃的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为,而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则,对于物也就无所贪恋迷执。即使从事各种活动,也是如此。既然〃业〃而受报,是由于贪恋和迷执,现在没有贪恋和迷执,当然〃业〃不受报了(《弘明集》卷五,载《大藏经》卷五十二)。慧远的这个理论,无论与道生原意是否相同,也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的〃无为〃、〃无心〃原来只有社会伦理的意义,进入了佛学就有形上学的意义了,这一点是很有趣的。由此看来,它确实是中国佛学的一个重要发展,后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。
  道生提出的理论中,还有〃顿悟成佛〃义,原文亦失传,谢灵运(433年卒)的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论,与渐修成佛的理论相对立。后者认为,只有通过逐步积累学习和修行;即通过积学,才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性,但是他们认为,积学的工夫不论多么大,也只是一种准备工夫,积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动,就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功,达到彼岸,刹那之间完全成佛;要么是一跃而失败,仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。
  〃顿悟成佛〃义的理论根据是,成佛就是与〃无〃同一,也可以说是与宇宙的心同一。由于〃无〃〃超乎形象〃,〃无〃自身不是一〃物〃,所以无不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分,明天修得它的另一部分。同一,就是与其全体同一。少了任何一点,就不是同一。
  关于这个问题,谢灵运与其他人有许多辩论,《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫僧维,问道:学者若已经与〃无〃同一,当然不再说〃无〃了,但是他若要学〃无〃,用〃无〃除掉〃有〃,那么,这样学〃无〃岂不是渐悟的过程吗?谢灵运回答道:学者若仍在〃有〃的境界中,他所做的一切都是学,不是悟。当然,学者要能够悟,必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了〃有〃。
  僧维又问:学者若致力于学,希望借此与〃无〃同一,他是否会逐渐进步呢?如果不逐渐进步,他又何必学呢?如果是逐渐进步,岂不就是渐悟吗?谢灵运答:致力于学,在压制心中的污垢方面,会有积极效果。这样的压制,好像是消灭了污垢,实际上并没有消灭。只有一旦顿悟,才能〃万滞同尽〃。
  僧维又问:学者若致力于学,能否与〃无〃暂同呢?如果能够,暂同也胜于完全不同,这岂不就是渐悟吗?谢灵运答:这样的暂同,只是假同。真同在本性上是永久的。把暂同当成真同,就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢,是一样的谬误。
  《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》,这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣(596…667)编的《广弘明集》中(卷十八、载《大藏经》卷五十二)。
  道生还有一个理论,主张〃一切众生,莫不是佛,亦皆涅槃〃(《法华经疏》),即每个有感觉的生物都有佛性,或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了,他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来,他认为众生都有佛性,只是不认识自己有佛性,这就是〃无明〃。这种〃无明〃使之陷入生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性,佛性是他本性里面本有的,然后通过学习和修行,自己〃见〃自己的佛性。这个〃见〃便是顿悟,因为佛性不可分,他只能见其全体,或是毫无所见。这样的〃见〃也就意味着与佛性同一,因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是道生所说的〃返迷归极,归极得本〃。(《涅槃经集解》卷一)得本的状态,就是涅槃的状态。
  但是涅槃并不是外在于,迥异于生死轮回,佛性也不是外在于,迥异于现象世界。一旦顿悟,后者立刻就是前者。所以道生说:〃夫大乘之悟,本不近舍生死,远更求之也。斯在生死事中,即用其实为悟矣。〃(语出僧肇《维摩经注》卷七)佛家用〃到彼岸〃的比喻,表示得涅槃的意思。道生说:〃言到彼岸:若到彼岸,便是未到。未到、非未到,方是真到。此岸生死,彼岸涅槃。〃(同上,卷九)他还说:〃若见佛者,未见佛也。不见有佛,乃为见佛耳。〃(同上)
  这大概也就是道生的佛无〃净土〃论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界,就正在眼前的这个世界之中。
  有一篇论文题为《宝藏论》,传统的说法说是僧肇所作,很可能不是他作的。其中说:〃譬如有人,于金器藏中,常观于金体,不睹众相。虽睹众相,亦是一金。既不为相所惑,即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人,亦复如是。〃(《大藏经》卷四十五)意思是说:假设有个人在贮藏金器的宝库内,看见了金器,但是没有注意金器的形状。或者即使注意了金器的形状,他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所迷惑,所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内含的本质是金子,而不为任何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。
  这个说法,可能不是出于僧肇;但是作为比喻,后来佛家经常使用。佛性的实在性本身就是现象世界,正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性,正如金器之外别无金子。有些人,由于〃无明〃,只见现象世界,不见佛性的实在性。另有些人,由于觉悟,见到佛性,但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西,但是觉悟的人所见的,与无明的人所见的,具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说的:〃迷则为凡,悟则为圣。〃
  道生的理论中,还有〃一阐提人(即反对佛教者)皆得成佛〃义。这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅槃经》直接冲突,由于道生提出此义,就将他赶出首都南京。若干年后,当大本《涅槃经》译出后,其中有一段证实了道生此义。慧皎(554年卒)在道生的传记中写道;〃时人以生推阐提得佛,此语有据;顿悟、不受报等,时亦宪章。〃(《高僧传》卷七)
  慧皎还告诉我们,道生曾说;〃夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。。。。。。。若忘筌取鱼,始可与言道矣。〃(同上)这也就是《庄子》说的:〃筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。〃(《庄子·外物》)中国哲学的传统,把用词叫做〃言筌〃。按照这个传统,最好的言说是〃不落言筌〃的言说。
  我们已经知道,在吉藏〃二谛义〃中,到了第三层次,简直无可言说。在第三层次,也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时,他几乎落入言筌,因为他把它说成了〃心〃,他给人一种印象:定义的限制还可以加之于它。在这方面,他是受了《涅槃经》的影响,《涅槃经》很强调佛性,所以他接近性宗(〃宇宙的心〃宗)。
  由此可见,在道生时代,已经为禅宗作了理论背景的准备,在下一章便知其详。可是禅宗的大师们,仍然需要在这个背景上,把本章所讲的各项理论,纳入他们的高浮雕之中。
  在以上所说的理论中,也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理论,使我们想起孟子所说的〃人皆可以为尧舜〃(《孟子·告子下》)。孟子也说:〃尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。〃(《孟子·尽心上》)但是孟子所说的〃心〃、〃性〃,都是心理的,不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线,给予心、性以形上学的解释,就达到了新儒家。
  〃宇宙的心〃的观念,是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前,中国哲学中只有〃心〃,没有〃宇宙的心〃。道家的〃道〃,虽如老子所说,是〃玄之又玄〃,可是还不是〃宇宙的心〃。在本章所讲的时期以后,在中国哲学中,不仅有〃心〃,而且有〃宇宙的心〃。

★第二十二章禅宗:静默的哲学
  〃禅〃或〃禅那〃是梵文Dhyana的音译,原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源,按传统说法,谓佛法有〃教
返回目录 上一页 下一页 回到顶部 1 1
未阅读完?加入书签已便下次继续阅读!
温馨提示: 温看小说的同时发表评论,说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦!发表书评还可以获得积分和经验奖励,认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦!