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第二部分 23。道家： 从宗教仪式到哲学
公元前4—前3世纪是忧虑、混乱、社会大动荡的时代，看来特别适宜于宗教思潮的发展。公元前5世纪墨子所领导的派别早已以其宗教性及普救众生的宏愿而声名卓著。至于后来称之为“道家”的人士则认为个人及众人的得救不在于集体行动而在于归隐以及采取离世凝思与俯视世间的举止。他们为我们留下了各种寓言、象征故事、论辩文章的册子。《庄子》为最重要的著作，其中大部分出自庄周（约于公元前370—前300年）之手，他是一位天才作家，很可能是中国悠长的文学史上最伟大的作家之一。另一本是《列子》，成书稍晚，写法上似乎仿效《庄子》。除上述两部著作外，还有另一本载有神秘格言的册子——《老子道德经》，格言大概作为默想的主题。此书晦涩难懂，曾引起许多译家渴欲一试。
书中许多段落令人想到是在运用巫术宗教仪式，仪式看来古已存在。正如马塞尔·格拉内①指出的，道教思想家之出发点并不是哲学性，而是宗教性。目的是借助饮食、呼吸（内功）、性爱、操练，可能还有炼金术等整套符合“养生”之道的规则来保存并增进活力。“养生”即是改善身体使其不受侵害之法（水、火、猛兽不能加害于圣者），也是获得在入定之时能自由驰骋于宇宙之中的手段，又是无限推迟个人衰老之方。所有此类技巧，自汉代起知之者较多，似乎曾是巫师教派的特殊领地，而此教派被证实古已存在。
道家哲学看来就在这种巫术传统的基础上并在其他思潮影响下发展起来，但却与其他思潮截然相反。道家提倡自主、自然、自由、快乐的生活理想以此对抗道德、礼仪、政治组织等的约束，对抗墨子可怜的门人所倡导的牺牲。世上全部不幸来自于由文化教养对自然人性所强加的扭曲、限制以及多余的附加物，其后果足以削弱生命之源。为了过充实、完满的生活，必须避免精力耗费，应当返璞归真，遵从宇宙万物的生活节奏，长期蛰居与无拘无束的嬉戏应相互交替。在游戏与舞蹈中要仿效自发掌握生之奥秘的禽畜。人必须有如宇宙之安宁、恬静、无争。躁动、热衷追求荣誉、财富、一心想救世，并为国家效忠，这种人不过是愚者，他们耗费生命之力，无法指望达到真正的圣洁境地。
同时，人必须抛弃任何用言词作推论的想法，因为语言是社会的产物，是人与大宇宙自由交流的最早障碍之一。一切区别不过是任意而为。生与死无非是同一现实的两个交替阶段。庄子借用诡辩家的辩证法来证明言语对比的虚妄。任何靠言词的传授均属虚幻，古人的遗作无非是其发泄物。圣者培养、改造自己的门徒全凭直接方法，一词不置，通过不知不觉的影响。事实上，除了此种由完全恬静、无争所赋予的直接而普遍的知识之外，剩下的唯有短暂、偶然、无常、相对的真理。真正的现实是“道”——无定的变化之力，宇宙自生的内在本源。
道家对中国思想、对华夏世界宗教运动的发展曾产生重要而且往往是决定性的影响。道家为科学观的形成以及对某些发明作过重大贡献。其影响还见之于政权观念、管理理论方面。政权的基础之一是拥有巫术兼宗教的权威。
第二部分 24。孟子、荀子
孟子
革新者关心国家运作，关心建立为其发展所必需的体制，而与此相反的人却认为政权基础在于君主的品德。这一旧观念，孔子信奉者因道德观之演进曾力求将其全部更新，这些人认为，道德不再为贵族家系固有，而成为众人皆可获得的品质。孟子（公元前4世纪下半叶）认为：能够表现出如古代传说中的英雄（尧、舜、禹，后者是夏朝的缔造者）以及周初（当时社会十分和谐）诸王的品质的君主一定能成为天下之主。问题已不在于以宗教为基础的世袭权力，而仅仅在于宽大为怀，关心个人福利。重要的是人，而不是土地（土地一向充足），也不是财富，亦并非武力——如无士人与庶民的参与、扶助，土地、财富、武力将毫无所成。然而，君主因贪婪、自私以及统治欲一再压迫百姓，加深其苦难，从而使自己失去民心。在这暴力与贪欲横流的时代，世上任何一位国君，如敢于毅然实行先王仁政，也就会引起革命性变化：全体受压迫人民就会将其作为救星而趋奉之。
在叙述孟子言论的书中，曾对这一主题大加阐发（书中亦载有关于经济及财政主张：孟子提出恢复理想化的井田制度——将土地分为九个相等方块，并提倡削减商业税）。此主题复与对人性的乐观看法结合起来：人生下来就含有可发展为完人必需的道德品质，也就是仁、义、礼、智的萌芽。这种萌芽可以通过教育发展起来，亦可以受环境的有害影响窒息而亡。
孟子作为思想家并无重大独创性。他从9—11世纪起方始获得巨大成功，可能由于其性善说与某些佛家理论有相似之处（佛性在每个人身上与生俱来），也由于其政治观念与宋代发展起来的哲学倾向与道德倾向十分相符。《孟子》一书成了正宗“新儒学”的奠基著作之一，明代（1368—1644年）与清代（1644—1911年）的专制独裁皇朝均采纳这一儒学正宗。
荀子
荀子（约于公元前298—前235年）比孟子更深刻，更有独创性。他与其同代人韩非一样，是公元前3世纪最有权威的思想家之一。他的思想大受法家影响并同时借鉴了道家。在世界史上荀子很可能是认识道德的社会本源的第一人，他将自然状态的人的本性仅仅视为各种杂乱而荒谬的倾向之混合体：善与理是由社会生活本身所强加的纪律而生。社会对个人天生的欲望、强暴及自私观念不断压制，引导这种活力，控制它，并使它造福于大众，造福于个人。社会是个人的伟大教育者。“义”与“礼”让每个人学会自制，了解什么是适中与正义。典礼、仪式、音乐、舞蹈均有助于和睦相处。体制塑造着人。
“义”与“礼”作为客观现实，不再作为个人的道德品质，二者都不是某立法者的随意之作，而是历史的自然产物。因此义与礼包含合理要素，而社会本身则是一切理性之源。社会秩序与理性融合为一体。
等级与地位的划分（“分”）如与“义”相悖则不被众人承认，社会团结就会因此被争执与内讧所破坏，而社会团结一致方能形成人类集团的威力。因此，等级与地位的分配应当明确，名与实必须相符。荀子是将“正名”理论表述得最出色的一人。书吏与史官在符合礼之传统的文词工作中发现表达道德判断的方法。“正名”论出自于书吏、史官，成为基于功过的新秩序工具。君主通过任命，即通过授予称号与爵位，建立起保证整个社会正常运作的秩序。由此，君主不必介入纷争，而只需设立避免纷争的机制，因为这机制是以全体协调一致为其基础的。这里有着如韩非一样的思路：君主不发号施令，不直接干预，完全不偏不倚，成为全面秩序的根本与保证。
在一定程度上看来，下述观念是西方思想的构成部分，即秩序之本来自强制权力与个人指挥权力，而这点在其他中国思想家的著述中不大见到，在荀子的著作中也不例外。春秋时代，秩序之源在于成套的礼规以及家祭等级。孟子认为，秩序乃注定要成为天下之主的君王的行为的自然结果。据庄子的见解，则是圣者品德的见效。按荀子的观点，乃是社会生活客观体制的产物。而对于韩非来说，则是国君所建立的普遍规则。秩序只能由自发的机制调整而产生，这种想法符合宇宙论观念：任何个体力量都不能支配自然，自然的平衡靠力或功的相反相成作用予以保证，而功力的消长则通过时序更迭表现出来。因此，当华夏文明与欧洲文明在17世纪开始接触时，二者对话之艰难便不难理解。基督教传教士按照其本身的倾向性从“天”（自然秩序）的概念中不是看出单纯的机械观便是见到一神崇拜痕迹。
第二部分 25。诡辩家与“五行”家
辩术为墨子学派的特色之一，它以类推、重叠、冗长比较为基础。这种辩术呆滞拘执，不大宜于宫廷论辩与外交会晤。上述场合，目标不在于说教而在于以寥寥数语赢得对方认可，因而言辞生动、犀利、暗含隐喻或讽刺。论辩者无所不通，无所不用：道德准则、礼仪规矩、故事、寓言、历史先例、悖论、引发荒诞结论的推理等。为了突袭对手，使其陷于不知所措的境地，不惜运用虚假论据。战国时代的政治条件助长富有特色的诡辩术发展。诡辩术的目标基本上注重实效，有别于古希腊的诡辩术，后者与法庭辩护、议会辩论有关。发言时间有所限制。中国的辩者使用的语言无单复数之分，亦没有具体与抽象之别。他们没有多少余暇作深入的语言分析，亦未确立演词的逻辑学。惠施（约于公元前380—前300年）及其更著名的继承者公孙龙（约于公元前320—前250年）是唯一留下名字与几段文字的辩家。他们曾有一系列基于分析规模、时间、空间、运动、单一、繁多等概念的悖论，当时取得一定的成功，但这无非反映对抽象概念的思考尝试，并未获得远大发展。
的确，中国逻辑学并没有循此途径发展起来，而是取占卜专家所开辟的道路，他们倒成为华夏世界的数学的创始人。数字运用与符号组合足以表达时空的具体价值，二者皆可以作为哲学理论与科学的基础。这种领悟世界的方法较符合理性，历史上在许多方面（化学、磁学、医学等）均显示其启发价值。看来正是在战国时代才系统出现从占卜界继承过来的分类理论。这种理论将时空总体相反而又相成的力量（阴、阳、五行）联系、组合在一起。这种力量的消长以至更迭既可以解释自然秩序也可以解释历史，还用以说明政权的诞生、盛衰。这套理论虽则切合社会、政治大变动时期的需要，但到秦、汉皇朝时代才取得广泛成功，似乎特别是在齐国京都临淄的稷下（现今山东益都②）的“学宫”里酝酿成熟的。那里曾是各学派代表比肩接踵之地。传说认为，这种宇宙论观念的系统化工作应归功于一位名邹衍的人士（约于公元前305—前240年）。
第二部分 26。文学
战国时代被称为“诸子”的中国哲学家们曾运用丰富的口头文学，从中借用了轶事、寓言、小故事、譬喻、谜语，现今发现有多种文本。这类文学一部分通过书面搜集而来，同时还有公元前2—前1世纪时期以编年史、传记、演词集以及据说是名人言论等形式的其他传说，其内容往往参差不一。279年，在河南一战国时代的墓穴中发现《穆天子传》一书，书中叙述穆王（传说年代：公元前1001—前947年）在西域地区的神游。《晏子春秋》则是一本按种类编排的故事集。《吴子》是战略著作，为魏国名将所撰。《管子》据说属于公元前7世纪齐相管仲所著，是一本各部分驳杂不一的政治、经济文集。《国语》与《战国策》是历史文集，间杂论说，前者涉及春秋时代，后者关于战国时代。
有人揣测，这种样式繁多的文学曾受世界的民间创作影响，当时历史条件可以说明这点（中亚存在印欧居民；阿契美尼德王朝的波斯在公元前5世纪扩张至外奥克散，公元前5—前3世纪中国与印度地区发生联系）。印度的神话地理似乎曾间接启发邹衍的宇宙论。他赋予昆仑山以中心的位置，昆仑山是中国的须弥山，爱利亚派芝诺③之箭的悖论亦见于中国诡辩派的言论中……
但是，正如神话地理不久便被抛弃而让实证观念占上风一样，华夏世界最古老的神话也开始融入世俗历史的模子之中。这种历史在汉代继续编订。它更改神话传说篇章，改动宗教论题，并将其纳入可上溯到公元前3000年的连续编年史中，而其本义已不为人了解；上述材料均被改造为历史资料。一些文化英雄人物被公元前5—前3世纪不同的宗派、学派奉为神明（如黄帝、伏羲及其妹妹女娲、神农氏、尧、舜、禹等等）。人类的基本制度以及世界的整治都应归功于上述诸人。他们在纪年历史中占有一席位置，而这段历史与后来的历史连贯得极好。
在另一方面，战国末期发展了一种新诗歌，这种诗体源于楚国，内中饱含借鉴当地文化的成分。大概所属的传统更为古老，公元前3世纪初，楚国贵族屈原第一次使此诗体大放光彩。诗中含宗教灵气，属抒情性质，节奏自由，时而跳跃，时而凝重，间以感叹之词。一些篇章描�