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总观玄奘在国内所学，基本上是《涅槃经》和瑜伽行派及有部诸论。他所经历的参学路线，主要是南方摄论师和北方地论师的活跃地区，而当时争论的中心，则是由南北朝末年即已开始的心性和佛性问题。玄奘在去国时写的《启谢高昌王表》中提到国内义学状况，认为佛教典籍因翻译上的差舛，遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南北二道，纷纭诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。“他之誓死西行，就是企图解决这一疑案。①当然，西游的最后成就，大大超出他的初衷。
贞观三年（629），玄奘陈表出国，有诏不许，遂乘道俗逐丰就食之便，孤身孑影，偷出边卡，抵达高昌。在高昌王和突厥叶护可汗的大力赞助下，玄奘艰难地通过了中亚地区，进入北印度境，渡印度河，经■叉尸罗，至迦湿弥罗。在这里参学两年，听老法师讲授《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》诸论。随后至磔迦国（旁遮普西部），从老婆罗门学《经百论》、①“当、现二常”，指解释“佛性”（常）问题上的两种观点。主“当常”者认为“一切众生悉有”佛性“
一语，是指众生在将来（当）都有成佛的可能具性，而不必一定在现在已经具备佛性：主“现常”者认为，“佛性”人人具有，未来成佛，只是使既有的“佛性”现显出来。“南北二道”一般指地论师在解释佛性上的当、现二派。
《广百论》，至那仆底国（阿姆利则或费罗兹浦尔），从大德调伏光学《对法论》、《显宗论》和《理门论》；再至阇烂达国（贾朗达尔），就大德月胄习《众事分毗婆沙》，然后转入中印度境。在禄勒那国，听阇那毱多讲《经部毗婆沙》，在秣底补罗国，从德光弟子密多斯那习《辨真论》、《随发智论》，在曲女城从毗离耶犀那习《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。贞观八年（634）到达王舍城，入那烂陀寺。这个经历，大体反映了北印和中印的学术状况和玄奘的学术兴趣。
玄奘在那烂陀寺被推为十大德之一，地位尊崇，待遇优厚。他着重听戒贤三藏讲《瑜伽师地论》，旁及瑜伽行派的其它论著和有部、中观诸派的代表，前后历时5年。
贞观十二年（638），玄奘离开那烂陀寺，继续游学东印、南印和西印诸国。在伊烂那钵伐多国，听两论师讲《毗婆沙》、《顺正理》等论；在南桥萨罗国，从婆罗门学《集量论》；在驮那羯磔迦国，从两僧学《大众部根本阿毗达磨》；在建志城遇僧伽罗国两大德，问学《瑜伽要文》及僧加罗佛教情况；随后，从西印转至北印的钵伐多国（在巴基斯坦旁遮普境），居二年，学《正量部根本阿毗达磨》及《摄正法》、《成实》等论，返回那烂陀寺。
寺西有低罗择迦寺，玄奘就该寺的般若跋陀罗问学有部三藏及《声明》、《因明》等论。又往枝林山，从饮誉摩揭陀的著名学者胜军居士学《唯识决择》、《意义理》、《成无畏》、《不住涅槃》、《十二因缘》、《庄严经》等论，并就《瑜伽》、《因明》等质疑，又两年，于贞观十六年（642），再回那烂陀寺。戒贤请他为寺众主讲《摄大乘》、《唯识决择》。
此前中观派论师师子光，用本宗“二谛”说反对瑜伽行派的“三自性”
说，玄奘著《会宗论》三千颂，加以调和。南印正量部论师般若毱多著《破大乘论》，玄奘著《制恶见论》1600颂破之。玄奘在五印学界的声誉日高，受到戒日王和拘摩罗王①的特别敬重。他们隆重会见玄奘，支持他与南方正量部的论战，或许有一定的政治目的；同时详询大唐国情，为中印友好往来沟通了消息。这次会见，决定在曲女城为玄奘召开五印论师大会。届时到会者有18国王，僧众3000余，婆罗门及尼乾外道2000余，那烂陀寺僧千余。作为论主的玄奘，将论意写出，由明贤法师读示大众，并别悬一本于会场门外，请人问难，竟18日无人发论。玄奘取得全胜，被美为“大乘天”和“解脱天”。
继之，又从戒日王等随喜于钵罗耶伽国（恒河与阎牟那河合流处）的圣地施场，举行五年一度的无遮大会，到会道俗50余万，用时75天。
此后，玄奘谢别戒日诸王，踏上回国路程，重越葱岭，于贞观十九年初，被荣耀地迎进长安。首尾历时17年，亲践110国，传闻28国，遂述《大唐西域记》12卷，成为研究古印度和中亚史的重要文献。由玄奘将唐太宗与中印戒日王和东印童子王联结起来的活动，开创了中印两国正式友好交往的新篇章。②唐太宗在洛阳接见玄奘，并按照玄奘的意愿，安排他到长安弘福寺译经。
玄奘从印度共带回梵经520夹，657部，经19年，总共译出75部，1335卷，只占总种类的八分之一强。唐太宗为他的译籍作了《大唐三藏圣教序》。玄①东印迦摩缕波国（今阿萨姆邦西部）之国王，意译童子王，或称日胄王。
②有说，公元640年，玄奘著《会宗论》，秋末晤戒日王；641年，戒日王遣使至长安，太宗命梁怀纸诟俊�
奘的译介重点是瑜伽行学派和说一切有部论著，最后是对般若经类作了系统的编纂。有关上座、大众、三弥底、弥沙塞、迦叶臂耶、法密等小乘诸部的经律论，以及另外一些因明和声明的著作等，都未译出，是非常可惜的。
玄奘的翻译，是译经史上的最高成就。此前隋彦悰在东晋道安的“五失本”、“三不易”基础上，总结历来的译经情况，提出“十条”、“八备”
的新要求，认为把译经事业同个人的道德素质、理解水平和汉梵文字能力统一起来，才有可能出现完善的译文。以此标准衡量译家，玄奘是当之无愧的佼佼者。他提出“五不翻”的原则，规定凡汉文中无可对应和佛教特用的词，只音译而不意译，以避免望文生义。他本人是译场的主持者，梵汉精通，解决了梵师与笔受间的矛盾。因此，尽管他的翻译是有倾向的，但却能如实地表达出他所宗经典的内容。他的译文凝炼而精美，既保持了原本的文采风貌，又显示了汉文的典雅明畅。
玄奘自己的著作不多。除《西域记》外，前述之《会宗论》、《制恶见论》和为童子王写的《三身论》等，不传。他的许多见解散见在他的门徒记述中。《成唯识论》是他杂揉唯识十家对《唯识三十颂》的注疏编译而成，可以看作玄奘思想的代表作，也是慈恩一宗的奠基性论著。
玄奘门下和法相宗玄奘的译场尽管不大，但集中了当时的主要佛教学者，从他门下出来的人才，大都出类拔萃。其中由于对唯识学的解释不同，又分为两个系统，即圆测学系和窥基学系。
圆测曾就学于真谛一系的法常和僧辩。玄奘移居西明寺时（658），敕选五十大德同住，圆测是其中之一，故亦称“西明”。他和窥基等从玄奘听讲《成唯识论》和《瑜伽师地论》，但在某些问题的解释上，与窥基不同。他的知名弟子都是新罗人，被朝鲜佛教推为新罗法相宗的始祖（见朝鲜佛教节）。他和他的弟子辈注疏有关唯识和因明的论述很多，也是全面研究玄奘思想及其影响的重要文献。
窥基（632—682），长安人，出身唐贵族鲜卑尉迟氏。据传，他以独受玄奘所讲陈那之论，而大善因明三支：“纵横立破，述义命章，前无与比”；又独受玄奘的“五性宗法”，与玄奘的其他门徒截然有别。他追随玄奘，信奉弥勒兜率净土，弘扬《法华经》。先后曾到五台山、太原、博陵等地传法，有三车跟随，前乘经论，中乘自御，后乘家伎女仆食馔，被讥为“三车和尚”。
他的才华横溢，撰述极多，号称“百本疏主”。据他说玄奘编纂《成唯识论》，就是根据他的提议。他的代表作是《成唯识论述记》，此外还有《成唯识论掌中枢要》、《固明入正理论疏》、《瑜伽师地论略纂》、《法华经玄赞》、《大乘法苑义林章》等。他对于《异部宗轮论》和《辩中边论》、《唯识二十论》等，也都有述记。有关《说无垢称》、《金刚》、《弥勒》等经，也有疏释。一般认为，窥基属于玄奘的嫡传。由他代表玄奘创始的唯识法相宗，亦称慈恩宗。
窥基的知名弟子有慧沼、智通、智达等。慧沼（651—714），淄州（今山东淄博）人。初师玄奘，继而师事窥基。著《成唯识论了义灯》，反驳西明圆测的《唯识论疏》；另著有《能显中边慧日论》、《因明入正理论义纂要》等，阐述唯识教义，使该宗进入全盛时期。智通、智达是日本入唐求法僧，回国后，成为在日本传播法相宗的重要一支。
慧沼弟子有智周等。智周（668—723），濮阳人，初学天台教义，后师事慧沼。著有《成唯识论演秘》、《因明入正理论前记》及《后记》等。智周有日本弟子玄防，新罗弟子智凤、智鸾、智雄等，他们形成日本法相宗中的另一重要支派。
此外，日僧道昭也曾入唐师事玄奘，是在日本弘扬法相宗的初传大师。
法相唯识宗在日本传承不断，一直延绵至今。
此外，玄奘门下还有一部分重点研习有部论著的学僧。其中普光密受玄奘的《俱舍》学，“多是记忆西印萨婆多师口义”，因著疏解判，称《俱舍论记》，又撰《俱舍论宗原》。法宝从玄奘译《大毗婆沙论》，曾责难玄奘“以凡语增加圣言量”，遂“咆哮颉颃于奘之门”，亦精通《俱舍》。玄奘的另一弟子神泰，亦有《俱舍疏》，使真谛以来的俱舍学又有新的发展。并传播于日本。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
法相宗远承印度瑜伽行派，特别是护法一系的思想。窥基把本宗所依沸典归纳为“六经十一论”，实际上，他们所重视的是《解深密经》和《瑜伽师地论》。作为中国佛教的一个派别，他们的哲学思想主要表现在《成唯识论》中。
《成唯识论》把瑜伽行派的唯识学说精炼而成新的系统。《述记》解释“唯识”时说：“唯遮境有，执‘有’者丧其真；‘识’简心‘空’，滞‘空’者乖其实。所以晦斯‘空’、‘有’，长溺二边；悟彼‘有’、‘空’，高履中道”。这样，就把传统上强调的“唯识无境”更明确地表达为“无境有识”，也更突出了“识”之作为世界本体的意义。
《成唯识论》沿袭“八识”之说，突出八识都有变现认识对象的功能，被变现的对象，称为“似境”。识的这种功能被分为三类，叫做“三能变”。
第一能变是“阿赖耶识”，或曰“异熟能变”，据说它能“内变”为八识“种子”和入身器官：“外变”为器世间（自然界）。第二能变属第七识，亦称“思量能变”，经常把阿赖耶识思量为“我”的那种体相。第三能变属前六识，亦称“了境能变”，所了之境，即是识的变现。
关于八识所造和所缘之“境”，玄奘从其性质上分为三类，对印度唯识学作了新的补充，这就是窥基在《成唯识论枢要》中引用的“三类境”颂：“‘性境’”不随心，‘独影’唯从见，‘带质’。通情本，性、种等随应“。
这个颂涉及到他们的“种子”说和“见、相”等识分说，十分琐细，各家理解也很不一致，但重要的是，它把当前真实存在的对象（性境）和纯属主观幻觉、回忆、想象中的景象（独影境），以及确有实事被反映在内的心识活动（带质境）分别开来，从而改变了通常将幻境与实境模糊一起的弊端，无疑是一大进步；它特别承认，反映在前五识主观影像（相分）中的，乃是一种“不随心”而存在的实物（“质”或“本质”），这又使它添置了某些朴素唯物主义的成分。当然，这里讲的“性境”，仅指直觉的对象：甚至把意识对直觉的综合表象，也称为“独影”；所谓“本质”或“质”，也依然归结为“种子”的派生物（即八识之相分色），所以始终不能冲破唯识家在世界观上的共同框架。
中国的唯识家有两大系。以菩提流支与真谛为首的旧译家，本质上都是把诸识的最高本体归给为“自性清净心”，同当时遍