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周易》，通《五经纬候》，入庐山师事慧远，刘宋初年，应征入京，教授儒典《礼》、《毛诗》、《公羊传》等；曾与戴逵就善恶报应问题进行辩论，作《难〈释疑论〉》，驳戴逵的《释疑论》。宗炳（375—443），在殷仲堪、桓玄、刘裕等执政时先后征聘，皆不就。曾入庐山，与慧远考寻文义。现存有他的《明佛论》，发挥慧远的“神不灭论”和道生的“众生皆可成佛”的思想，以为“精神不灭，人可成佛；心作万有，诸法皆空”，是晋宋之际最有代表性的佛教文献之一。及至何承天就《白黑论》致书宗炳驳难其说，揭开了南北朝无神论与有神论争论的序幕。
慧远的这些在俗弟子，不只向他学佛，也向他学儒学道。可知慧远对于儒佛道都有极深的造诣。这使慧远有能力将外来的佛教思想，同中国的传统文化更紧密地结合起来。
慧远继承了道安研习和弘扬佛教的根本学风，一方面广为介绍外来佛典和外来思想，以准确把握佛教本意；另一方面坚持佛教必须适应今时习俗需要，不惜“失本”地将其纳入我国传统文化的轨道。
慧远有感于江东禅典未备，律藏残阙，至庐山后，即派弟子法净、法领等西行求经。太无十六年（392），罽宾沙门僧伽提婆自长安转至庐山，受慧远之请，重译了《阿毗昙心论》，改译了《阿毗暮钞解》为《三法度论》，由此推动了毗昙学由北向南的流通。其重要结果，就是加深了人们对佛教内容的更确切的认识。
410年，佛驮跋陀罗及其弟子慧观等人南下至庐山，应慧远之请，译出《修行方便禅经》。此经按不净观、慈悲观、因缘观、数息观、界分别观等五部组织，分别对治贪、瞋、痴、寻思等烦恼，其中数息观和不净观被称为“二甘露门”，得到特别重视。此种禅法比安世高和鸠摩罗什所译介的禅法更加系统，也更讲传承，对于增强修禅者的师承观念，起了重要作用。
慧远也勤于研习戒律。说一切有部《十诵律》，姚秦时弗若多罗译未毕而亡。慧远听说昙摩流支进入关中，乃请他续译剩余部分，成为完本。
由于慧远在开创译经事业方面的重要作用，梁释僧祐说：“葱外妙集，关中胜说，所以来集兹者，远之力也。”①慧远在中国佛教史上的主要贡献，在于将佛教同儒家的政治伦理和道家的出世哲学协调起来。何无忌（何镇南）作《难袒服论》，以为《老》、《礼》诸典，均以“右”为“凶”、“丧”的标志；沙门以右袒“寄至顺”、“表吉诚”，是有违中国名教礼制的。慧远解释说，右袒能使沙门与俗人区别开来，便于出家者冲破世俗名分等级的限制，服膺佛家教条，是佛教的札制。
佛教与名教，如来与尧孔，在出世和处世上或有差别，但最终目的总是同一的。因为按佛教的说法，如来化世，可以为仙帝卿相，国师道士；同样，诸王君子，迂回曲折，毕竟要走到佛教一途上来。所以内外礼制虽然有异，而“内外之道可合”。慧远与桓玄论沙门不敬王者，更明确地认为，佛教包含两大任务，“一者处俗弘教，二者出家修道”。前者救人忠孝之义，奉上尊亲；后者在隐居求志，变俗达道。隐居变俗使沙门在形式上表现为“内乖天属之情”，“外阙奉主之荣”，但实质上能令“道洽六亲，泽流天下”，起到“协契皇极，大庇生民”的作用。慧远的这种思想，使佛教走上了自觉为整个封建制度服务的轨道。这一大方向，此后再没有发生重大变化。
慧远特别重视的佛教理论，不是当时盛行的般若学，而是佛教的神学基础，三世报应说。他在《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报伦》等文中，反复阐发这个主题。他大力提倡的神不灭沦，具有鲜明的中国特色，也是使三世因果说能够确立起来的支柱。他和支遁一样，都是从《庄子》的相对主义不可知论出发，以为人的视听有限，所以不知有“神”和“神界”；但一旦超出常人耳目，就可以体认到另一个世界，或日“安养国”，或曰“涅槃”。能够超越常人耳目的途径，是禅定神通；能够使人达到涅槃安养的，则是清除精神污染，使“神”不再受生死之累。“神”，是存在于此岸世界和彼岸世界的一种“精极而灵者”，“感物而非物，故物化而不火；假数而非数，故数尽而不穷”。“物”指身形，“数”指寿命，形死寿尽而神不灭，①《出三藏记集。慧远传》。
这是慧远为中国佛教奠定的最牢固的神学基石。
“神不灭”是中国传统信仰祖宗崇拜的前提，在《孝经》、《周易》、《庄子》等经典中都有表现，但时“神”的性能，却缺乏具体规定。佛教小乘犊子、有部和大乘涅槃、唯识等派别，虽从不同角度对不灭的神给予肯定，但总是羞羞答答，形象模糊。至于佛教的其它派别，特别是魏晋流行的般若经类和大乘中观学派，更是持断然否定态度。慧远比较细致地论述了神与情、识的关系，指出了去情识、存神明的解脱之路，是他把中国传统与外来思想结合起来，形成中国佛教特有的神学理论的重要创造。
慧远在庐山的神学观点，受到鸠摩罗什在长安的批评。罗什所译龙树、提婆的四论，对有神论的破除，不遗余力。据僧叡在述及罗什以前的译经状况时曾说，“此土先出诸经，于识神性空明言处少，存神之文，其处甚多”。
以此表明，自道安以来，中国佛徒对佛教均持有神论，实是一种由误译带来的误解。从后人所辑慧远与鸠摩罗什问答的《大乘大义章》看，鸠摩罗什对慧远所持“四大”是“实”，“自性”是“有”，“法身”永存等观点，待严峻态度，甚至直斥慧远所言近乎“戏论”，原因就在于这些观点可以直接导向有神论，并构成有神论的哲学基础。
慧远并没有接受鸠摩罗什的批评。相对于般若和中观派的放浪形骸，不拘名教礼法言，他的有神伦，包括三世报应和净土信仰，更容易激发人的宗教热情和恭谨虔诚，尽管在探讨人的思维本性上，退了一大步。
佛教史
第四章 佛教的黄金时代（下）（公元4—6世纪）
〈1〉佛教与政治
南北朝（420—589）是中国佛教全面持续高涨的时期。摒唐法琳《辨正论》记，南朝到梁（502—556），共有寺院2346所，僧尼82700人，比东晋时寺院增加1千余所，僧尼增加三倍多。《魏书。释老志》记，魏太和元年（477）有寺6478所，僧尼77258人。延昌中（513—515）有寺13727所，增加一倍多，僧尼亦应成倍增加。再过37年，到东魏末年（550），魏境“僧尼大众二百万矣，其寺三万有余”。因为种种原因，这些统计数字并不准确，但大体能够表现出佛教在南北朝的发展速度，是异常迅猛的。
佛敏如此发展的直接原因，是统治阶级的大力扶植。但这种扶植与先前统治层把佛教只看作是一种祈福的手段，太平吉祥的象征，或争取人才的途径不同，而是进一步自觉地把佛教当成维护自身统治的工具；一些都邑僧侣，也往往给世俗政权以佛教神权的论证。南朝宋文帝曾与臣下谈论佛教的社会作用，认为“若使率土之滨，皆纯此化，贝吾坐致太平，夫复何事？”他曾设筵招待道生等僧众，“众咸疑日晚，帝日：始可中耳。生日：白日丽天，天言始中，何得非中？”这些在僧史上当做美谈的故事，很典型地表现出当时封建政治需要佛教，佛教服膺政治权势的状况。在北魏，政治与佛教相互利用的情况尤为突出。早在魏道武帝时（386—409），即以法果为道人统，令其绾摄魏境僧徒，供施甚厚。法果则以武帝“即是当今如来，沙门宜应尽敬”，并谓：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳”。法果死于泰常（416—423）中，前后被授以子、侯、公等爵号，追赠老寿将军、赵胡灵公；其子曰猛，诏令袭法果爵位。法果道生的言论同庐山慧远与王者抗礼的意见相比，更要求佛教进一步直接地依附于眼前当政的国主，有些佛教上层分子，实际上成了世俗政权的组成部分。
在崇拜佛教的形式上，南北二地的统治者略有不同：南朝继东晋重视佛教义学的传统，在佛教理论上多有发明。特别是刘宋一代，在建康组成了以佛驮跋陀罗和求那跋陀罗为核心的译场，涌现出慧观、慧严等一大批学僧，继续影响着士大夫的思想风貌。齐竟陵王萧子良广召宾客学僧，也是着力弘扬佛教教理。他本人自讲经义，编撰有关佛教文字16帙，116卷，造经35部，对当时流行的经论，普遍涉猎。南朝佛教到了梁武帝达到极盛。他以为道有96种，唯佛为尊。先后4次舍身同泰寺，又令臣下以亿万钱奉赎，施舍财物，动辄以千万计。他所建诸大寺院，立丈八佛像，在南朝都是罕见的富丽宏大。他还明令禁断肉食，只许食素；他创立忏悔法，号“梁皇忏”。这些行动，促进了佛教向社会深层的广泛流布。梁武帝对义学更是多方提倡，自疏《涅槃》、《净名》等经典，自讲《波若》义，自立《伸明成佛》义，诏编《众经要钞》、《经律异相》、《义林》等佛教类书，推崇《成实》论师和《十诵》律师。他发动王公朝贵60余人，对范缜的《神灭论》进行文字围剿，强制推行佛教因果报应的神不灭论。他的长子昭明太子、三子简文帝、七子元帝，也都以好佛理著称。陈代皇祚较短，在各方面都步梁朝后尘，继续推行舍身、忏法和戒律，在教理上，尤重《大品》和“三论”。
北朝诸帝，除北魏太武帝和北周武帝的短暂时刻外，无不扶植佛教。与南朝相比，它偏重兴办福业建造和禅行神异，其义学则在宣扬律己禁欲。
北魏道武帝（386—409），“好黄老，颇览佛教”。在统一北方的战争中，“见诸沙门道士，皆致精敬”。同时，建立“道人统”，对僧尼严加管理，一开始就规定沙门须拜王者。
明元帝（409—423）于都城平城（山西大同）四方建立佛像。太武帝（423—452）于毁佛之前，曾命后凉沮渠蒙逊送“晓术数禁咒”的昙无谶诣京，未果；又礼敬自长安来的“身被自刃而体不伤”的白脚禅师惠始。至文成帝（452—465），重振佛教，为其祖先铸释迦立像五，高丈六，用赤金25万斤。又任昙矅为昭玄沙门都统，于城西武州塞开凿石窟五所，各镌佛像，雕饰奇伟，冠于一世，这就是著名的云冈石窟。献文帝（466—471）起永宁寺，构七级佛图，高300余尺，天下第一。又于天宫寺造释迦立像，用赤金十万斤，黄金600斤。后来自动退位，于北苑建鹿野佛图，岩房禅堂，容纳禅僧。孝文帝（471—499）为其父资福，度僧起寺。同时亦略重佛义，以为《成实论》可以“释人染情”，故推崇成实论师系统。495年，迁都洛阳。次年，诏于少室山阴立少林寺，安居西域沙门跋陀〈即佛陀〉。宣武帝（500—515）即位之初，诏于洛南伊阙山为其父母营造石窟二所。此后经历代陆续营造，开创了规模宏大的龙门石窟群。孝文帝本人“笃好佛理”，常于禁中亲讲经论，并为西域来僧建永明寺，组织了以菩提流支为首的译场，影响遍及整个北国。
孝明帝（516—528）时，灵太后专权，在城内起永宁寺，佛图9级，高40余丈，中有金玉佛像10余驱，僧房楼观1000余间。时洛阳有寺500，杨街之为之作传的即有80余所。
孝静帝时（534—550），北朝魏分裂为东西二魏。高欢乐迁静帝于邺都，洛阳僧尼大半随迁。于是邺都又成了佛教重镇，新寺竞立。550年，北齐取代东魏，对佛教愈加看重。邺都有寺4千所，僧尼近8万，全境寺院4万所，僧尼200万。魏孝静帝信奉净土昙鸾影响久远；齐文宣帝以国储的三分之一供养僧尼，以法上为昭玄大统，邺都成了《十地论》师的活动中心。西魏部长安，重兴长安佛教。557年，北周取代西魂，也大事建寺度僧。至武帝建德三年（574），仪勒令还俗的僧道即有2百余万。577年，周武帝灭北齐，又没收齐境寺庙4万所，还俗僧徒近300万。次年，武帝死，在其继位者的主持下，佛教陆续恢复。
南北朝佛教的显著特点，是在儒道的深层冲击和融合中，持续扩大影响面，向多元化发展。
佛教东传与西行求法，中国佛教与域外佛教的联系