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亚里士多德的描述大部分是定性的。他不是数学家，也没有把数学应用于植物学
的观念。他没有称量过他的标本。
这些批评中有的符合实际，因为亚里士多德并不是绝对正确的。但批评也有
不恰当之处，有些是过于苛求。当时科学水平不高，手段落后，
仪器更少，多数是靠观察判断，失误是难免的。最明显的错误是“自发生成
论”，他断言有些动物并不是来自双亲而是自发产生的，“有些从落在树叶上的
露滴中……有些从污泥和粪秽中，有些从木头（活树或者朽木）中，有些从动物
的茸毛中，有些从动物的肌肉中，有些从它们的排泄物中”。（《动物志》）这
当然不科学。但无论怎么说，精辟的见解多于谬误，科学多于错误。只要主要内
容、基本部分正确，就应该肯定。
批评亚里士多德在动物学研究中缺乏实验方法，未必就那么恰当。
不一定所有的科学、所有的课题都需要实验，如不必通过实验来证实鸡有两
条腿、章鱼的交配通过观察就能发现而不必去实验。亚里士多德在动物学研究中
也不是绝对不搞实验，《动物志》中记载了鸡孵蛋的实验：亚里士多德详细描写
了雏鸡在鸡蛋中的早期发育。他相当仔细地记录了胚胎在后来的日子中所达到的
各个发展阶段。显然他这是将一窝同一天放下去孵化的鸡蛋，每天从孵蛋的母鸡
下取出一个，把它敲开，记录所观察到的每日的变化。如果我们想了解这个课题
的意义，那就得明白他观察雏鸡不仅仅是为了研究家养的母禽，而且是为了研究
鸟类。
亚里士多德的这个实验并未写成研究报告，他只能是观察，而没有控制的办
法和条件。这类实验也不是很多。事实上，实验方法对他来说并无特别的重要性，
他当时的工作是开创一门新学科，有大量的资料等待着去搜集、筛选、记录和系
统化，但尚未要求有实验证据。所以，实验不多并不是致命的弱点，甚至不影响
动物学研究的价值。
关于定量问题，缺乏似乎是个缺点，他当时没有现在已很普遍的仪器，如温
度计、标准刻度尺、精密计时器等，所以无法做到定量分析。
但《动物志》中也有着不少的不确定的数量陈述，也有少量的定量观察。
从他的一些数据看，他也量过某些动物的长或重。他完全可以给出某些动物
量的描述与分析，但他没这么做。这不是错误而是机智的选择。亚里士多德清楚
地意识到：他在动物学研究中，重要的不是重量、大小，而是形状和功能。一种
动物多长多重，大小之间差多少，在当时的研究中没有多少科学意义，但其结构
与功能却是需要弄清的。就是说，在一定时期内，定性研究比定量研究更需要。
亚里士多德的动物学研究，深入细致，著作具有重要的科学意义，更重要的
是，这一研究充分表现了他的“求知是人的本性”的人生追求①。
①参见乔纳逊。伯内斯：《亚里士多德》，中国社会科学出版社，1989年版，
第19—27页。
第十二章伦理学说根据亚里士多德对科学知识的分类，以上各章讲的都属于
理论的学科和科学研究工具，下面几章是实用学科和创制学科。伦理学和政治学
属于实用的学科，文学艺术属于创制学科。本章介绍伦理学说。
现存亚里士多德伦理学著作有3 部：《优代莫伦理学》《大伦理学》《尼各
马科伦理学》。三书中，《尼各马科伦理学》最具代表性，思想完整，结构严密，
是一部系统的、成熟的伦理学著作，他的伦理学思想都反映在里面。学者们研究
亚里士多德的伦理思想，多是依据这部书。
本章的内容除了参考几位学者的成果外，也多摘引该书的有关论述。
关于《尼各马科伦理学》的内容，英国学者 G。 罗伊德作了介绍：“亚里士
多德在第1 卷中定义主题及说明问题所在；第2 —5 卷讨论道德德性，先是一般
说明，然后，在讨论了选择及责任之后，再仔细说明道德德性；第6 卷讨论智德
；第7 卷是道德弱点；第8 、9 卷离开了本题，包括了对友谊的仔细检查；第10
卷他又回到第7 卷开始时对快乐的讨论，最后回到幸福之本题，即伦理学中心题
目，此题目之大纲已在第1 卷出现。”①从历史上看，《尼各马科伦理学》是第
一部系统探讨伦理问题的著作，尽管它在某些方面沿着由苏格拉底开始、经柏拉
图系统化的理性道路前进，但从体系上看，它与柏拉图的伦理学说有很大的不同。
柏拉图的基本思想是用超越时空的永恒不变的理念来说明伦理问题，因而他轻视
感情，崇尚理性；亚里士多德反过来思考问题，他坚信感官知觉构成了一切知识
的真实、必然的基础，“个别”先于“一般”（理念）而存在，“一般”存在于
“个别”之中，“一般”不能离开“个别”而独立存在。“实在”并不是由超越
的理念组成的，而是由诸现象组成的，人的理智只不过是应用于它而已。他认为，
现实世界完全是真实的，人生价值的基本原则存在于我们日常的生活中，而不存
在于它之外。“善”
的生活就是这个世界上人的生活，与苏格拉底和柏拉图不同，他不谈来世的
报偿与惩罚。这样，他建立了一个从人的本性及需要出发的伦理学体系②。
1 什么是幸福亚里士多德的伦理学通常称之为幸福论或自我实现论，它建立
在亚里士多德对宇宙与人性的看法之上。他说，人生确有目的，有追求，苏格拉
底的名言“未经思考的生活没有价值”，是有道理的。但人生的目的又是什么呢？
他的答案是“幸福”。
什么是幸福？当时在希腊对幸福的看法有两种：一种认为只要在名誉、地位、
财富等物质欲望上得到满足，人生就幸福了；另一种则极端鄙视这些欲望，认为
只有摒弃它们，苦行绝欲，才能得到精神上的解脱，获得真正的幸福。亚里士多
德反对这两种观点。他认为前一种人生观对物质欲望的要求太过分了，后一种人
生观又太不足了。在他看来，一切① G。 罗伊德：《亚里士多德思想的成长与结
构》，（台湾）联经出版事业公司，第131 —132 页。
②参见周辅成主编：《西方著名伦理学家评传》，周兆平、余涌撰《亚里士
多德》，上海人民出版社，1987年版，第32页。
人所企求的并不是行为的结果，也不是人的活动与某个法则或义务感的一致，
更非快乐之报偿。幸福的含义是：1。一切人都热望令人满足的东西；2。从事完善
的活动；3。体现了这种活动的整个人类生活。一句话，幸福就是一种完善自己的
活动，即使自己天赋的各种功能与潜力发挥到最大限度，其中最主要的是发挥人
的理性机能。
从苏格拉底想为伦理问题寻求一个普遍的定义，到柏拉图提出“美的理念”、
“善的理念”，都没有实际内容。亚里士多德也在寻求善的形式，他提出了一个
标准，将善分为“为它的”和“自为的”。他说，有些善虽然本身也是目的，但
不是最后的目的，它还要以别的目的为目的。如人们追求荣誉和财富，在他看来，
这不是目的。人们为什么要追求荣誉和财富？是为了有了荣誉和财富后，人才有
幸福。所以，荣誉和财富只能是“为它的”，而不是“自为的”。只有得到幸福，
才是目的。
一切人类活动的目的都在于幸福，因为惟独幸福，才是人们追求的目的。亚
里士多德发现，决定幸福状况的标准不在于主观感觉而在于生命活动的客观特性。
因此，幸福在于生存本身的美好和完善。个人从这种完善中所得到的快乐只是这
种完善的结果，它既不是完善的最终目的，也不是它的价值尺度。人的幸福本身
就在于善行。外在的东西对幸福有影响，但并不是幸福本身。贫困、疾病、灾祸
干扰了幸福，并妨碍美德行为得到健康、力量所提供的手段；天伦之乐、朋友往
来、健康、美貌、高贵出身，它们都是宝贵的，却不是幸福。幸福的要素只是内
在的优美。
人们的处境不同，对幸福的要求也不一样；同一个人在不同的情况下对幸福
有不同的理解。生病时，恢复健康就是幸福，穷困时渴求获得财富。物质条件的
丰富，精神生活的安宁，以及有知己好友，是人生幸福的必要条件，但不是幸福
本身，缺少它们，会使幸福失光。不幸并不会使一个品德高尚的人沮丧，虽则这
可能妨碍他的幸福。某些外在物质条件是幸福的先决条件，而这种物质条件在某
种程度上是靠机缘得来的，但幸福是靠个人努力而获得的。亚里士多德一直认为
幸福是一种活动，幸福离不开勤劳，幸福生活是合乎德性的生活，幸福生活是自
足的，包含着德性与快乐。
与柏拉图不同，亚里士多德反对用理性来压制情欲。他认为情欲也是人的功
能，人的活动，有存在的理由，应该得到合理的满足。
亚里士多德不少思想观点都是基本正确的，但一深入下去，继续探讨下去，
就过了头。关于这一点，我们在前面已有几处谈到了，在幸福观上，也有这个问
题。
他认为幸福不仅是理性指导和调节感情欲望的结果，而且更重要的是理性活
动的结果。他说智德是纯粹理性活动的产物，行德是理性活动表现在行为上所得
的结果。智德是由于训练而产生和增长的，是通过教育而获得的，它既可教，又
可学。而行德是通过习惯养成的，是人们长年累月实践经验的结果。智德高于行
德。智德必须凭借理性，而行德则是借助意志的作用。一般人都具有行德，但未
必就有智德，智德是少数智慧之人所具有的。这样，他在什么是幸福问题上，认
识就有了偏差。
由于他把智德看成高于行德，那么自然的结论是，由行德而得到的幸福不一
定是最大的幸福，只有从纯粹思想的德性中得到的幸福才是最大的
幸福，亦即真正的幸福。这种真正的幸福只有少数智慧之人才能得到，而大
多数普通人只能得到一般的次等的幸福。本来，亚里士多德是试图通过智德和行
德的说明来调和“快乐即幸福”与“德即幸福”这两种幸福观（当时希腊的两种
对幸福的看法），结果事与愿违，似乎又与柏拉图的观点接近了①。
2 德性的形成亚里士多德把德性分为两种，即理智德性（智德）与伦理德性
（行德）。前者主要指智慧、理解、明智；后者主要指节制、宽宏大量。他认为
理智德性与伦理德性不同，“理智德性大多数是由教导而生成、培养起来的，所
以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯熏陶出来的”。（《尼各马科伦理
学》）这就是说理智德性是由于训练而产生和增长，伦理德性是习惯的结果。他
十分重视习惯对于德性形成的作用，并从诸多方面对这种作用作了详细的论证。
他认为，人的天性，人的功能，包括与动物相同的本性和与动物不同的理性，都
是人获得德性的一种潜能。这种潜能，要发挥并变成现实，还有赖于习惯的作用。
他说：“德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成；自然给了我们接受德
性的能力，而这种能力的成熟则通过习惯而得以完成。”（《尼各马科伦理学》）
德性不纯属自然生成的，因为没有一种自然存在的东西能被习惯改变。他举了两
个例子来说明这一道理：“石块的本性是下落，你不能把它训练得习惯于上升，
即便你把它向上抛一万次也不行。你同样不能使火焰下降。”（《尼各马科伦理
学》）“我们并非由于多次观看，而获得看的感觉，多次谛听而获得听的感觉。
反之，我们是有了感觉才用感觉，不是用了感觉才有感觉”。（《尼各马科伦理
学》）所以说，自然生成的东西，都不能用习惯来改变。而德性却不同，它是由
于先做一个个的简单行动，而后形成的，这和技艺的获得是一样的。我们必须学
会一门技术后，才能掌握这门技术，运用这门技术。例如，建造房屋，才能成为
营造师；弹奏竖琴，才能成为操琴手。同样，“我们做公正的事情，才能成为公
正的人；进行节制，才能成为节制的人；有勇敢的表现，才能成为勇敢的人”。
（《尼各马科伦理学》）由此可见，在亚里士多德看来，先天的自然和后天的习
惯是德性形成的两个重要基础，前者为德性提供了一种可能性，后者则使这种可
能性变成了现实。
亚里士多德对于习惯