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事物的全新角度”。选本中的《第八天》是一个最明显的例证。《圣经》里，上帝创造世界花了六天的时间，第七天，上帝休息了，第八天，“创造了生物神话”的科学家却试图取代上帝。在这首诗里，翟永明的视角转向了转基因食品，“吃着转基因食品/看着转基因艺术/写着转基因文字”；转向了电脑机器人，“据称电脑人/有405项内置程序/人类只有42条染色体/活该倒霉受气”；转向了克隆，“每人都有一个猫兄鼠弟/或者花鸟姐妹/我们必须学会与他们称兄道弟”。
诗人的转型，其实伴随着深沉的哲学思考，“一只蝴蝶思考它是否庄周/也成为可能”，“活在生命双性繁殖年代/莎士比亚可以庆幸：他只考虑生存还是死亡”，“当我左手拿着佛陀教义/右手拿着生物革命告示”……无论从深度还是广度，这些诗句已经突破了通常“女性诗歌”的范畴，更逼近对人类命运的终极关怀和质询。
抒情诗人柏桦
跟翟永明一样，柏桦也属于“四川五君”。但是，“四川五君”并没有自己的诗歌宣言和共同的理论，与其说这是一个歌诗流派，倒不如说是一个诗友小圈子。柏桦在接受采访时谈到，他的诗学“与‘非非’相去甚远，大不同”，他更认可自己是一个介于第二代诗人（以北岛为代表）和第三代诗人（以韩东为代表）之间的“过渡人物”，写诗“是解决我自身的问题”。
“更远的山谷浑然/零落的钟声依稀可闻/两个儿童打扫着亭台/望气的人坐对空寂的傍晚”，这是柏桦《望气的人》中的句子。谈及柏桦的诗作特质，所有的诗评家都爱用两个字：抒情。因此，尽管写的是现代诗，但那种缓慢呢喃般的述说，让他的诗有一种古典、温润的意境。
为什么要抒情，柏桦自己有一段话，似可作为他诗歌宣言的形象表达：“因为我们要挽留，通过诗篇来挽留，来依恋，重新到达。当我面对这一切，我的内心往往有一种过去熟悉的汹涌、激情，对山脉、河流，对人。比如我没有写信给你，但是我一直在挂念你，这就是抒情诗，主要是留恋一种东西，让它反复地吟唱，不消失，同时好像一个人在大海里需要一块木板，才能渡过他的生命。”
选本所收录的柏桦《生活》，却有些不一样，不抒情，相反有点“反抒情”。在“道路”、“远方”、“广场”这些具有明确象征意义、可以轻易引发抒情冲动的词语面前，诗人一反常态，不仅克制，甚至开始调侃和嘲笑——
生活，你多么宽广，像道路
带着政权的气味赶往远方
远方，各族人民在歌唱
大嘴唇、尖声音，加上蓝天和广场
广场呀，生长着漫长而颓唐的农业
饕餮或饥饿在四季里彷徨
因为诗人发现，生活并不总是那么宽广，也不总是充满歌声，在“道路”、“远方”、“广场”这些宏大主题背后，生活的本相是“剥竹”、“毁稻”、“杀猪”，于是，诗人决绝地宣告——“像生活，干脆就在睡眠中，在睡眠中清账”。这是抒情诗人柏桦吗？不是，但又好像是。我们完全感受得到，在这些噼啪作响的粗鲁动作下，诗人无法言说的情绪。或者说，这是诗人用“反抒情”的方式，哀悼那些已经逝去的“阳光灿烂的日子”。
杨黎与其他非非主义诗人
1986年的现代诗群体大展上，“非非主义”扬名立万，杨黎也伴随着“非非诗派”发起人之一的名号，在中国诗坛上活跃了近30年。事实上，在现代诗群体大展前一年，“非非”就已经开始聚集。大展当年，铅印民刊《非非》的亮相，宣告了这一诗派的正式成立。在上世纪80年代的中国先锋诗歌运动中，“非非主义”算得上是一个标准的、规范的诗歌流派：有诗人、有刊物、有作品、有理论、有诗歌理论家，甚至有自己的宣言。1986年和1988年，“非非诗派”先后以蓝马的名义发表了两篇宣言。《非非主义宣言》宣称：
退出世界！退出价值！退出语言！退出文化！退出人！
接下去我们就会返身高喊——
逮住世界！——摔它。揉它。改它。造它。
逮住价值！——剥开它。摆布它。竖起它。推翻它。等等它。
逮住语言！——骑它。玩它。捣它。乱它。组织它。解散它和解
雇它……
一系列理论，一系列作品，在诗歌理论界乃至于文化界，都引起了强烈的反响。“非非主义”提出了“前文化还原”的概念。按照罗振亚在《“非非”诗派：还原“前文化”的艺术探险》一文中的说法：“‘非非主义’诗人认为：前于人类创造文化之时，有一种永恒的存在状态即诗性存在状态，那时宇宙万物都呈现着天然的原初风貌和本原意义……可是，在经历了粗暴的人类行为（文化）侵略后，一切都被异化为符号化、语义化的‘文化的世界’。人也因各种文化规范和理性形式钳制，而委顿得失去了应有的生命活力。针对文化过程的累累负值，‘非非主义’的最大愿望和使命就是要给人‘洗脑’，把人从文化‘这部以符号系列为部件的特殊的机械装置’中解放出来，颠覆或清除历史形态对人的感觉、意识、语言的影响，使人在前文化语言的还原中恢复生命活力。”
“非非主义”对人的“解放”，是从语言开始的。正如何小竹在《四川先锋诗歌回顾》中所称：“非非主义注重语言的还原，主张清除语言（语词）中那些被文化污染了的语义，让词语回归最纯粹、本真和直接的品质。在诗歌写作上，接近罗兰巴特所谓的‘零度写作’，即：忌用比喻、象征、暗示、意象等修辞手法，使诗歌成为诗歌本身。”
杨黎的诗歌写作实践，是和“非非主义”的这一系列理论密切相关的。上世纪90年代初期，“非非主义”作为一个诗歌派别实际上已经不复存在，杨黎转向了“口语诗”（或称“口水体”）的写作，然而从他的写作中，依然可以看到“非非主义”的传承。本选本中，就收录了一首这样的“口水诗”《找王菊花》。诗中，一个叫王菊花的窈窕淑女在北京和“我”同居三年零三个月，但有一天她走了，于是诗人问道：
在我们中国，有没有三百个王菊花
在北京，有没有三十个叫王菊花的女人
我曾经认识一个，仅仅是一个
而她走之后，我就一个也不认识
这样的诗，有没有诗味，是会引起争论的；这叫不叫诗，也是会引起争论的。是的，那些句子，就是人们日常口中的大白话。但作为“诗”，它又跟真正的大白话不完全相同，诗人在诗歌的最后叹息道：“波斯人说：新人旧人一代接着一代/他又说：代代世人匆匆去了又来”。王菊花，一个多么土气、多么普通的名字啊，一个王菊花走了，会不会有另一个又来了？“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”，大白话之外，似乎又别有意味。
杨黎的这种“口水体”，总会让人不经意地想起“梨花体”：“毫无疑问/我做的馅饼/是全天下/最好吃的”（赵丽华《一个人来到田纳西》）事实上，二者确实是有着密切的联系的。在2006年那起“梨花体诗歌事件”
中，杨黎曾在北京发起了“支持赵丽华、保卫诗歌朗诵会”。而乌青则写下了《下一首诗》声援赵丽华：“你看了我的诗/说这种东西你一天可以写/一百首/我说我的下一首诗/不知道什么时候/能写出来”。
虽然晚了一代，乌青与杨黎在诗歌流派上存在着一定的传承关系。乌青上中学时就读过“非非主义”干将杨黎、何小竹的诗，“忘不了内心的那种契合”。1999年9月，来成都一游的乌青偶然得到何小竹的电话号码，如获至宝。这一次，乌青也见到了杨黎，并从此系统地接触到了杨黎的诗歌理论。
本选本中，录有乌青诗三首。《一根鱼刺插在牙龈上》里面，有这样的句子，“事实上，现在/我觉得我的人生已经毫无意义/因为一根鱼刺插在了我的牙龈上”，似乎颇得杨黎真传。《为豌豆写一首诗》则是最具有传统意义上的诗味的，带着现实主义的气息——
每当我看到你绿色的小身体
和你煮熟后散发的清香
就仿佛回到了温暖的童年
张3是跟“废话体”诗派有交往的诗人，但和正宗的“废话体”比起来，在“拒绝隐喻”和“消解深度意象”方面，还是有所差异。本选本收录有他两首诗。
《云上来的幽灵》里，“我还在失落什么/两场雨都如同假惺惺的泪滴”；《一段护栏》里，“这段护栏/像一座无名的坟墓/埋葬了我的什么/我却总是路过，路过”，这样的句子，与“非非主义”及其衍生流派比较，无疑更具有传统诗歌的意味。
吉木狼格也是“非非诗派”的重要成员，他参加“非非诗派”的时间非常早，1986年。除此之外，他还具有另一个身份：彝族诗人。［t。xt小，说［天堂｝
第57章 从成都出发，去看诗歌的前世与今生（2）
一个少数民族诗人和小说家，他的作品几乎毫无例外会带有相当浓烈的民族特色，这几乎是一个普遍规律。但吉木狼格是例外的，在他的诗作中，几乎很难读到对故乡深切的爱恋，也很难找到跟彝族传统文化相关的意象，诸如吉狄马加诗中的“火塘”、“岩羊”、“鹰”、“太阳”、“披毡”、“百褶裙”、“苦荞”等等。换言之，他不是一个通俗意义上的民族诗人。究其原因，按照评论家的说法，是因为“他是一个融入现代生活的彝族人”。
其实，与其说吉木狼格是一个“融入现代生活”的人，不如说是他一个具体落实“非非主义”的创作理念的人；与其说他的诗歌不使用具有彝族特色的意象，不如说他的是跟“非非”诗派的其他诗作一样，都是反意象的。“反意象”，是“非非主义”诗歌创作重要的理论支撑，也是与第三代诗歌运动中其他派别的趋同点。所谓“反意象”，反的不仅是中国传统诗歌中的“大漠孤烟直”、“星垂平野阔”，也反的是在第三代之间就功成名就的“朦胧诗”，诸如舒婷的“橡树”（《致橡树》）、“灯”或“灯笼”
（《赠别》《也许》《献给我的同代人》）、“三角梅”（《日光岩下的三角梅》《心愿》），北岛的红罂粟（《走吧》）、绳索（《回答》）。
吉木狼格的《怀疑骆驼》被称为“非非主义”代表诗作之一。顾城诗中的松塔、露珠、雨滴，会让人想到童话，但吉木狼格笔下的骆驼，却不会让读者联想到耐渴负重的沙漠之舟：“已经是小心翼翼的时刻/门仍然虚掩着/外面偶尔有声音/我开始想着骆驼/它在哪里呢，动作缓慢地/独往独来”。
在这样的诗句中，与其说看到了“骆驼”，倒不如说我们看到了作者本人，一个“独往独来”的冥想者。而在本选本所录吉木狼格的《关系》中，我们会再次体会这样的冥想：
只有在山里的夜晚
你才能感到
什么东西在慢慢逼近
什么东西又在慢慢远去
一些声音毫无由来地响起
又毫无由来地消失
如果你睡着了
你就是它的一部分
如果你醒着
并且在听和想
你就注定要和它作对
哪怕你很小，它很大
李亚伟与莽汉主义
某种程度上，李亚伟也被视作“非非主义”的重要诗人，不过他被人记忆的却是另外一枚诗歌标签——“莽汉主义”的创始人。有种说法称，李亚伟在1987年加入了“非非主义”，然而，那之前的1984年，“莽汉主义”就创立了。提起“莽汉主义”，最为常见的定义就是“反文化”。何小竹认为：“莽汉主义显示了一种非理性式的反文化姿态，他们追求生命的原生态，摧毁优美、解构崇高是他们诗歌的心理基点，随意性的口语、放荡不羁的叙述主体、‘垮掉的一代’的形象特征，是他们诗歌的鲜明标志。”
提及“摧毁优美、解构崇高”，必须回到“莽汉主义”诞生的年代才能加以审视。那个时代，“文革”刚结束不久，那之前很长时间里并没有真正的文学艺术，大量所谓的作品不过是政治宣传的代用品，那么所谓的“优美”与“崇高”也就显得来路可疑了。“文革”结束之后盛行的“朦胧诗”，可以看做是对那个虚假年代的反动，然而，在“莽汉们”看来，朦胧诗自身也是幼稚的、简易的、不成熟的，是需要解构、颠覆和反动的。正如李亚伟在接受《南方都市报》所言：“朦胧诗更应该被称为后‘文革’诗歌。从它的内容和创作而言，应该划�