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中国历代大儒 编者:舒大刚-第59章

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    在《论佛骨表》中,韩愈也讲了三点理由作为反佛依据。(1)从华夷之辨出发,指斥佛教为“夷狄之法”,与中国先王之教相悖违。(2)从历代盛衰来验证佛教的实际效果,指出佛法传入中国之前,百姓安乐寿考,自有佛法以后,反而“乱亡相继,运作不长”,“宋、刘、梁、陈、元、魏以下,事佛渐谨,年代尤促”,由此得出结论:“事佛求福,乃更得祸”。(3)指出天子带头崇佛,会煽起宗教狂热,出现“焚顶烧指”、“解衣散钱”的情况,以至“断臂脔身,以为供养者,伤风败俗,传笑四方”。这是从教化角度上计,将疯狂的拜佛行为看成野蛮不文明的表现。

    韩愈站在中华本位文化的立场上,以儒家文化为华夏正统,佛是夷狄之法,不合中华民族的文化传统。他的反佛论点,或着眼政治经济,或着眼伦理道德。他的这些论点,大抵在他之前都有人提出过,如唐初傅奕曾说:“佛在西域,言妖路远,汉译胡书,恣其假托,故使其不忠不孝,削发而揖君亲,游手游食,易服以逃租赋。”'注'韩愈不同于前人之处在于,他敏锐地从佛道德三教势力的消长中,感觉到儒家文化面临的困境。他不单单停留在对佛教、道教的抨击上面,而企图建立一个完整的、与佛道二教对抗的理论体系。这个理论体系的轮廓就体现在《原道》、《原性》、《原人》等著作中。

                         三、扶树教道  倡明道统

    在《原道》一文中,韩愈以浓墨重彩阐发了儒家传统文化的基本精神。他着重提出并论述了与老释二教的“道”“德”迥异的儒家“道”“德”观,指出:

    博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己,无待于外之谓德。

    因此,“凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也。”即“道德”与“仁义”是相统一的。而佛、老之“道德”,只不过是“道其所道”“德其所德”的没有意义的“一人之私言”。韩愈所说的“道”,是指人伦之道,他说:

    其文《诗》《书》《易》《春秋》,其法礼乐刑政,其民士农工贾,其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇,其服麻丝,其居宫室,其食粟米果蔬鱼肉,其为道易明,而其为教易行也。

    可见,他所说的“道”并不是超然物外,而是见之日用的,故与佛、老二教之“道”有着本质的不同。所以他说:“斯道也,何道也?曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。”(《原道》)在他看来,儒家文化的基本精神是仁义道德。所谓“仁”,就是对人充满温情的关怀与热爱,这是一种无差别的“博爱”,始于孝敬父母,友爱兄弟,而推及其他人,而对所有的人都“一视同仁”(《原人》)。这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜,就是“义”,由“仁义”出发向前走,就是“道”,无须外界的帮助和安慰,切实具备“仁义”,达到自足自乐的境界就是“德”。韩愈以“仁义”来限定“道德”,所以说“仁与义为定名,道与德为虚位”(《原道》),儒家的“道德”是以“仁义”作为具体内核,而这正是释、老二教所缺乏的。在他看来,释、老二教“外天下国家,灭其天常”,舍离“此世”,追求超脱,不仅对社会政治无补,而且也无法成就自己的道德生命。

    与佛、道二教相对立,韩愈提出中国文化有自己的圣人,儒家文化之“道”就体现在这些圣人身上,他们能除天下之害,兴天下之利,创造了人类的文化。他说:

    古之时,人之害多矣,有圣人者立,然后教之以相生养之道,为之师,驱其虫蛇禽兽,而处之中土。寒然后为之衣,饥然后为之食。木处而颠,土处而病也,然后为之宫室。为之工以赡其器用,为之贾以通其有无,为之医药以济其夭死,为之葬埋祭祀以长其恩爱,为之礼以次其先后,为之乐以宣其淫郁,为之政以率其怠倦,为之刑以锄其强梗。相欺也,为之符玺斗斛权衡以信之;相夺也,为之城郭甲兵以守之。害至而为之备,患生而为之防。(《原道》)。

    人类的物质文明、精神文明经过这些“圣人”的创制才得以存在,是圣人给人类带来了文明的曙光。所以他宣称:“如古之无圣人,人之类灭久矣。”(《原道》)他的圣人观与文明史观目的在于批判道家的“圣人不死,大盗不止,剖斗折衡,而民不争”,具有鲜明的针对性。

    圣人不仅创造了人类文明,而且还为人类社会规定了群体生活的秩序,即所谓“其民土农工商,其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”(《原道》)等社会关系。社会生活中存在“四民”,是“天经地义”的,但如果多出“二民”(佛、道),就不正常。君臣父子等社会关系也是圣人定的:“君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也。”(《原道》)而现在佛、道二教不拜君亲,超然于这种关系之外,“子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事”,这就是“灭绝纲常”。他以严厉的口吻写道:“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上,则诛!”(《原道》)他沉痛地指出:

    今其法曰:必弃而君臣,去而父子,禁而相生养之道,以求其所谓清净寂灭者,呜呼!其亦幸而出于三代之后,不见黜于禹汤文武周公孔子也,其亦不幸而不出于三代之前,不见正于离汤文武周公孔子也。

    所以,他要奋力卫道,登高疾呼,甚至提出极端的主张:“人其人,火其书,庐其居,明先王之道以道之”,即强行使那些信仰佛、道二教的人接受儒家文化,使他们回到正途上来。由此可见,韩愈在掊击佛道的同时,“扶树教道”的态度不可谓不激烈。

    韩愈在对佛道二教展开激烈抨击的同时,也不得不承认儒家文化自孔子死后已经衰落了,衰落的根本原因则是“异端”对精神世界的争夺。他感慨地说:

    周道衰,孔子没,火于秦,黄、老于汉,佛于晋、魏。梁、隋之间,其言道德仁义者,不入于杨,则入于墨,不入于老,则入于佛。(《原道》)

    战国时出现的杨、墨“异端”,是由孟子担负起予以批判的责任;孟子以后出现的老、佛“异端”,到韩愈为止还没有人进行过系统的抨击;因此,他认为自己天然地能够承担这一历史使命。他认为,儒家传统文化并没有中绝,只不过现在已极为衰弊,急待继承与发展。为此,他全面提出了对后世儒学发展产生很大影响的“道统”思想。他认为中华文化(即儒家主体文化)有一贯的精神,即“道”,这个“道”与佛、老所谓的“道”根本不同。“道”由历代圣圣相传,不绝如线。但孟子以后,已无传人能接续此道。他说:

    尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。(《原道》)

    “道统”二字,韩愈还没有正式使用'注',但后世理学家“道统说”的基本内容,已全部包含在《原道》一文中。按:“道统”思想源于《孟子·尽心篇》下;,隋代王通对道统思想也有所发展。韩愈的“道统”思想,可能受了《孟子》、王通的启发。另一方面,“道统”思想无疑受了佛教宗派传法世系的影响'注'。韩愈提出儒家的道统,目的是用来对抗佛教的宗派法统。韩愈以这一“道统”的当然继承人自居。他接着说:

   荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详。由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长。(《原道》)

    这样,荀子、扬雄被排除在这一“道统”之外。在继承“道统”这一问题上,韩愈未免有些自大。他本人也认识到捍卫此“道”的艰巨性,但他决心为这一伟大的事业虽死无恨。他说:

    释老之害过于杨墨,韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前,而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼!其亦不量其力,且见其身诡,莫之救以死也。虽然,使其道由愈而粗传,虽灭死万万无恨。(《与孟尚书》)

    韩愈的“道统”思想提出的这个问题值得注意。首先,他明确指出,中华文化的传道正统,为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次,孟子以后,道统失传,出现了中华文化断层。这个断层被释、老异质文化填补,因此,要恢复中华正统文化的领导地位,应先向佛、老开火。第三,他明确指出,在三代以前,中华文化道统与政统是一致的。自周公而下,道统与政统相分离,而为臣所传承。因此我们自然地得出结论:中华文化的本质不在于君主为何人,而在于是否继承了“道统”,只有“道统”才使中国成其为中国。因此,“道统”应该高于政统,并对政统产生制衡作用,使其在“道统”所认可的轨道上运行。

    韩愈的“道统”说对后世影响很大。朱熹继承韩愈的学说并加以改造,在孔子以后,又增列颜渊、曾参、子思;于孟子以后,又增列二程子'注'。到朱熹的弟子黄囗,又增列周敦颐及其师朱熹'注'。于是,理学家的“道统说”至此遂告确定不移。但理学家的“道统”中间并不包括韩愈,如果韩愈有灵,不知会作何感想!

                         三、直指人伦  倡性三品

    人性问题,在孔子的言论中很少提及。《论语》中只留下“性相近,习相远”,“唯上智下愚不移”(《阳货》)这样几句话,并没有提出系统的人性论。孟子倡“性善”之说,关于“性”的探讨,才成为儒家传统文化中一个占显著地位的问题。但孟子“性善”论有一个不小的漏洞,即他只看到人性的“善”的一面,对现实生活中大量“恶”的存在,却无法作出合乎逻辑的解释,既然人性都“善”,那么“恶”的根源在哪里?因此,当时就有人提出反对,荀子的“性恶”论便是直接针对孟子“性善”论而发的。但“性恶”论与“性善”论同样面临着理论难题:无法解释现实生活中大量存在的“善”的事实。所以后来又有人试图在“性善”“性恶”两者之间进行调和。如西汉的董仲舒、扬雄,东汉的王充。扬雄主张“性善恶混”,王充主张“性有善有恶”,即在孟、荀之间进行了折衷。但对后世影响最大的还是董仲舒的“性善情恶”主张。这种“性”、“情”二元论是在不触动孟子“性善”说这一权威结论的前提下,适当地吸收和改造了“性恶”论而形成的。王充《论衡·本性篇》引董仲舒之言曰:

    董仲舒览孙(荀)、孟之书,作情性之说曰:“天之大经,一阴一阳;人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也;谓恶者,是见其阴者也。”

    董仲舒以阴阳五行学说改造儒家传统文化,倡“性阳情阴”“性仁情贪”即“性善情恶”说,这一主张后来被东汉官方神学宝库——《白虎通》吸收。《北史》卷63《苏绰传》载《六条诏书》论治人之心曰:“人受阴阳之气以生,有情有性,性则为善,情则为恶”。这显然是接受了董仲舒的论点。

    儒家人性说,在两汉以后再也没有什么发展。原因是多方面的。首先,儒家哲学经学化以后,成为僵死的教条,章句、训诂代替了对儒学义理之探讨,记诵之学代替了自得之学。这不仅使儒学再也没有什么发展,而且给儒学的统治地位带来了全面的危机。其次,历经魏晋南北朝直到隋唐,先是玄学,后是佛学极其兴盛,士大夫在这两者之中找到了哲学思辩的话题。如魏晋时代的“有无”、“本末”、“才性”、“体用”之辩,今当时的士大夫如醉如狂;而佛学中高超精致的心性理论,对士大夫也颇有吸引力,特别是禅宗的理论体系,产生了很大的影响。

    韩愈“睹儒家之积弊,效禅侣之先河,直指华夏之特性,扫除贾、孔之繁文”'注',进行儒学革新。他在《寄卢仝》诗中说:“《春秋》三传来高阁,独抱遗经究始终。”表明对章句训诂不感兴趣,而着重对儒家文化内在精神的发明,建立儒家的心性之学,以与佛学相抗。因此,他特别重视《礼记》中的《大学》一篇。在《原道》一文中,他征引《大学》说:

    古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先试其意。然则古之所谓正心诚意者,将以有
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