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中国历代大儒 编者:舒大刚-第50章

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    “元亨:许庚反。卦德也,训通也。”

    以上是对经名和卦名音义的释训,是以释字音字义为主,同时又兼顾经义。如易字,《说文》:“易:蜥易,囗蜒守官也。秘书说:日月为易,象阴阳也。”陆德明只取后一义,并采用虞翻的《参同契注》。当解乾卦“初九,潜龙勿用,九二,见龙在田,利见大人”两句爻辞时,《释文》是:

    “潜:捷盐反。龙喻阳气及圣人。”

    “见龙:贤遍反。示也。”“利见,如字。大人:目肃云:‘圣人在位之目’。”他说见应该读现,义为显示。他不仅对经文进行音义注释,对前人关于经的注解也同样进行注释。《周易》用的是王弼注,王弼对九二爻辞的注解说:“九二刚健中正,出潜离隐,泽及于物,物所利见,故其象为‘见龙在田’,其占为‘利见大人’。”《释文》:“离隐:力智反。”陆德明的目的是要使读者读懂经书本文及其注笺,所以把他认为有疑难的字一一作了音义训释。这个工作是他的前人还未做过的。如郑玄驳许慎的《驳五经异义》,只是就某一段、某一句的经文义理进行论辩,少及字的音义,也不覆盖全部经书。陆氏这个着眼基础的释音训义工作,为后人解读经书提供了重要的参考。

    汉代经学有今文经学与古文经学的分别,两个学派在学术思想上进行了长期的斗争。西汉以今文经学占主导,东汉以古文经学占优势,东汉末的郑玄把今文经学与古文经学混一起来,成为遍注群经的大师,但他的基本立场仍然是古文经学的家法。古文经学的一个重要特征,就是在研讨经学时,以文字训诂、名物考证为根本,因此古文经学的核心是文字学。陆德明《经典释文》的基本立场是遵照古文经学的方法,重点放在经字的音义训诂,但他在释经的过程中并没有表现出古文经学的宗派性。因为古文经学与今文经学的师承不同,二家尊崇的经书的本子也有不同。如《诗经》,古文经尊的是《毛诗》,今文经则尊齐、鲁、韩三家的诗注。又如《春秋》,古文经尊的是《左传》,今文经尊的是《公羊传》。再如礼学,古文经尊的是《周礼》,今文经则重视《礼记》,特别是《礼记》中的《王制》一篇。

    东汉古文经学家以研究文字训诂见长,在他们的文字学中,往往也贯彻了古文经的这种门派家法。许慎著《说文解字》,是清代汉学家眼中最权威的古字书,他遵循的就是古文经学的家法。清代段玉裁作《说文序》说:“其称《易》费氏、《书》孔氏、《诗》毛氏、礼《周官》、《春秋左氏》、《论语》、《孝经》,皆古文也。”所以今文经学家康有为在他的《新学伪经考》第九附有一篇《说文序纠谬》,指责许慎、郑玄都是刘歆伪经的传布者:“欲伪经之光大,则赖郑玄之功,伪字之光大,则赖许慎之力……篡孔子之圣统,慎之罪亦何可末减哉!”康氏的批评是从今文经学的宗派立场出发的,所以也未免偏激和武断。文字学是一门独立的学科,不应该纠缠在经学的派别纷争中而影响其科学性。

    陆德明的《经典释文》,则摆脱了古文经学和今文经学的派别之争。他像古文经学家那样注重经书的文字训诂,但不局限于古文经学家尊崇的经注,因为他不是古文经学家,也不是今文经学家,而是隋唐统一之后,儒释道兼容并包的新的文化氛围中新的形式的儒家经学。他有对前代人的继承,但带上了自己不拘一家的时代特色。《经典释文》一直成为后代儒学家研究经学和文字学不可或缺的工具书。

    前人论经学,往往只把儒学分为汉学、宋学以及清代重新复兴的汉学,而认为唐人经疏没有什么创新,没有什么特色。从经学的角度说,唐人经疏虽然继承的是汉晋的注笺,但是不再讲今文古文的门派,更注重义理的辩析,为宋代新儒家讲哲理埋下了伏笔。从儒学的角度说,唐人也以儒术为经邦治国的纲领,但不像汉人那样“独尊儒术”,也不像宋儒那样吸取道释思想再来排斥异端。唐人的经疏,兼采众说,辩析名物,受玄学影响,编讲疏和义疏,又是受佛教的影响。尊儒学而又兼收并蓄,重文教而又讲求实在,正是唐初学术的最大特色。这种学术方针使唐代文化能得以繁荣,也是唐初政治、经济取得成功的一个重要原因。

                         四、儒道兼修  不拘一曲

    陆德明精通经学,可以说是正统的儒学家,但他同时接受了魏晋以来的玄学和佛学的熏陶,不像汉儒那样注重儒家门户,壁垒森严。他的思想,既推崇儒家的礼治仁政,也推崇道家的清虚自守。这种政治理想和人生哲学,既表现在他的著作中,也体现在他整个的学术生涯中。他一生经历了陈、隋、唐三个朝代,因为学术上的名声而受到当权者的礼遇,但他没有参与过什么政治活动,始终是一个学者淳儒的面目。他两次隐居,不随政治形势的变化而俯仰,对于名利进退看得很平淡。进入唐朝以后,由于唐初统治者以一种博大的气势弘扬文教、重视文治,陆德明的思想也在这一个时期得到了恰当的表现。

    《旧唐书·儒林传》说:“近代重文轻儒,儒道既丧,淳风大衰。自隋氏道消,海内版荡,彝伦攸囗,戎马生郊,先代之旧章,往圣之遗训,扫地尽矣。及高祖建立太原,初定京邑,虽得之马上,而颇好儒道。”唐朝立国之初,争夺天下的烽烟刚息,李渊就重立国子学,建立周公和孔子庙堂进行祭祀,以示对儒学的尊崇。李渊发布祭祀周公的诏书说:“四科之教,历代不刊,三千之文,风流无歇。唯兹二圣,道著群生。”(同上)李世民在登位以前,就注意广罗天下德士文才。即位以后,进一步贯彻实行弘扬儒学,文治经邦的方针。陆德明适应唐初这种政治文化统一的需要,在他的经学注疏中,阐述了崇礼重教的儒家德治思想。

    在《经典释文》的序录中,陆德明评论儒家的礼治说:“安上治定,莫善于礼。子大叔云:‘夫礼,天之经,地之义,民之行’。《左传》云:‘礼所以经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。’礼者之设,其源远哉。”儒家的礼,既是“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序,又是与这种等级秩序相联系的君主专制政治体制,同时还与忠孝仁义的政治伦理密切配合。如果说礼相当于计算机的硬件,仁就是这个系统的软件。二者结合,核心是维护封建等级制的有序与和谐,这在自然经济时代,也是维护国家统一的政治保障。所以说是“天之经、地之义、民之行”,是社会和自然的基本原则。一方面是上下有礼、等级不可逾越;一方面是君敬臣忠,仁民爱物,万邦协和。所以礼不只是礼仪和制度,而是整个的政治文化。这种政治文化是儒家思想的主干,儒家思想之、所以在中国社会起主导作用达二千年,就是因为这种文化起到长期稳定社会的作用。

    礼是儒家政治的核心,其余诗书乐的文化是围绕这个核心而共生的。《周易》用以讲哲学,《诗经》是文学,《尚书》、《春秋》是历史,在儒学看来,都是论述和阐扬先王治道的。陆德明评《诗经》说:“王者巡守则陈涛以观民风、知得失,自考正也。动天地,感鬼神,厚人伦,美教化,移风俗,莫近乎诗”。诗是艺术,他把儒家的道德伦理和社会理想通过笺注的形式加以发挥,让人们在一种审美感受中达到“厚人伦、美教化”的目的。

    儒家重进取,他推动知识分子献身社会,为王者的治国平天下而建功立业。儒家也重理想,他为人们描绘了一个君圣臣贤的尧舜之治的美好的理想社会,使一代一代的儒学家为之沤歌,为之信仰。而现实的封建社会和君主专制,却一再暴露出私天下的君主政治的黑暗和卑污。于是儒家又有“穷则独善其身,达则兼济天下”的可进可退的策略。作为不得志于仕途或者不满于现实政治的士人的退隐哲学,则有道家老庄的返归自然、清静无为。魏晋玄学家所谓息隐林泉,是在自然和艺术的审美中,寻找人生的寄托,他们提出“越名教而任自然”的口号,既是对现实政治的逃避,也是对现实政治的批判。在整个封建社会中,进则儒、退则道,是士人的基本特征,儒道二家,都是士大夫的精神支柱,人们称这种文化现象为儒道互补。从统治者的立场来说,道家的清静无为又可以演化成“无为而无不为”的君人南面之术,也与儒家的治道可以互补。

    陆德明继东晋南朝玄学流行之后,又经历了几个朝代变迁的人事沧桑,对于道家思想这些方面的作用是有深刻认识的。他在《经典释文序录》中评论《老子》思想说:“班回云:‘道家者流,清应以自守,卑弱以自持,此人君南面之术’。”因为释儒家经典,主要是为治国平天下服务的,所以他首先阐述了《老子》思想对“南面之术”的治道的功用。同时,他也赞扬庄子独立特行的高尚人格:“时人皆尚游说,庄生独高尚其事,优游自得。依《老子》之旨,著书十余万言。以逍遥自然,无为齐物而已……庄生宏才命世,词趣华深,正言若反,故莫能畅其玄,故后人增足、渐失其真……惟子玄所著,特会庄生之旨”。他认为郭象(子玄)对《庄子》的注解“特会庄生之旨”。因为郭象注把庄子的齐物、逍遥、返归自然,与儒家的礼乐刑政纲和起来,提出“名教即自然”的口号。这表明陆德明自己的思想,也有儒道兼综的倾向。

    在宇宙观上,陆德明接受了道家的“道生天地”的观念。他在《老子道德经音义》中注释说:“道,生天地之先。德:道之用也”。道家的道是宇宙本体,不同先秦儒家讲的道,只是道德伦理的文化根本。到了宋代理学家那里,儒家引入了与道相关的理的概念,才使道上升到本体论的高度。和《老子》的道相关联的是“无”的概念,因为道是不可见、不可名的,所以道又是无。魏晋玄学中,王弼从其中发挥出了“无能生有”的哲学思想。陆德明对玄学家发挥老庄的“谈无贵辩”,采取既有肯定也有否定的态度。

    首先,他对豪门世族不学无术的清谈表示反感。在《庄子·天下篇》注中他发挥说:“郭生前叹豪梁之涂说,余亦晚睹贵游之妄谈,斯所谓异代同风,何可复言也。”“贵游之妄谈”,指那些豪门贵族的附庸风雅的清谈,既无学术,又无思想,不能不“妄”。然而,他对《庄子》书中的“谈无贵辩”,却采取肯定的态度。认为在他的貌似玄虚的言辩中,蕴涵着深刻的哲理。“庄生振徽音于七篇,列斯文于后世。重言尽涉玄之路,从事展有辞之叙,虽谈无贵辩,而教无虚唱。然其文易览,其趣难窥,造怀而未达者有过理之嫌,祛斯之弊,故大举惠子之玄辩也”。(同上)“虽谈无贵辩而教无虚唱”,这里的“教”应该是魏晋玄学常指的名教。也就是说,庄子的虚无和儒家的政治伦理——名教,并不矛盾。实际上,庄子的哲学讲的是人生哲学,探讨人生的终极价值和意义。他之所以能“齐物”、“逍遥”,是因为“自道观之,物无贵贱”(《齐物论》)。指出了孜孜于名位利禄的世俗之人的愚妄。如果说他也可以和儒家思想配合,那只是当儒士“穷则独善其身”时精神上有一个寄托。陆德明在人生哲学上依违于儒道之间,因为他是没有进入政治的淳儒,不能不有这样的两种心理准备。

    他在《庄子·骄拇》“而侈于性”一句的注释时说:“王云:性者受生之质,德者全生之本。骄枝受生而有,不可多于德;赘疣形后而生,不可多于性,此四者以况才智德行”。《庄子·骄拇》的原文说:“骄拇枝指,出乎性哉?而侈于德。附赘悬疣,当乎形哉?而侈于性。”意思是说:并生的足趾和歧生的手指是出于本性吗?却超过了应得。附生的肉瘤是出于形体吗?却超过了本性。庄子以此批评儒家的标榜仁义,墨家讲兼爱,名家讲坚白同异,是在道德方面或才智方面超越了人的本性和自然,就象骄指、赘疣一样。陆德明认为这里是用以比喻人的才智德行,如果不是出乎自然,发自真诚,就会走向虚矫与做作,也就成了骄指赘疣。在这一点上,他与庄子的思想是相通的。

    陆德明是儒学家,但他不排斥异端,没有“独尊儒术”的偏见。他是经学家,但不讲汉代今文经学和古文经学的所谓家法,也不拘守当时的南学或北学。这正是唐代文化兼容并包的博大气象。

                                       
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