按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
澳信谑懿磺住保乇鹗堑刂鹘准兜呐樱搅似咚昃鸵敌懈衾耄唤舯赵谏罟耄训糜錾弦桓鲆煨裕酝嵋患阈摹５嵌宰约貉瞿降枚韵笕疵挥惺裁戳私猓还亲约合爰夷Ｊ降南蛲庹凵洌３；崮鸪伞俺招呐痈盒暮骸辈恍摇Ｔ诘笔钡穆桌碜刺拢抢牖楦募奘遣豢赡艿模蛘咚的嵌运且恢指蟮纳撕Α６ㄒ豢梢匀盟牢康挠Ω檬侨〉靡桓鲇旁降牟豢啥〉募彝サ匚唬梢韵感牡厥鼗ぷ抛约旱哪欠菡媲椤６┟窠准杜幕橐龈嗟氖嵌陨畹淖非蠡蛘咚凳巧畹男枰＞檬前榈幕。胰衔谥泄饨ㄉ缁嶙刺拢龃娴陌樾腔鸶嗟牡阕涸谏喜憬准兜淖优砩稀４掭狠汉驼派⒘荷讲春妥Ｓ⑻ǎ庑┚浒楣适碌谋澈螅即嬖谧乓桓銮看蟮姆饨彝ァ＠嗨朴谒堑纳喜憬准兜淖优歉冻隽苏媲椋诘貌坏桨榈那榭鱿拢热艚鲇械拿忠脖环指钇扑椋运瞧癫皇且恢致裨幔�
（二）“一妻”地位维护的负价值
1。平等思想的阙如。中国古代的“一妻”地位维护在平等思想上的欠缺是显而易见的，当然，这种先天的缺陷来源于当时的婚姻制度。一夫一妻多妾的婚姻制度本身就是男权思想的极力体现，它所要追求的是将这种不平等秩序化。一夫一妻多妾与一夫多妻在实质上都允许了一男多女的存在。考究了中国古代的法律制度你会发现，中国自秦以后的朝代很多涉及婚姻的犯罪否认了女子的主体资格，取而代之的是女方家族。《唐律疏议？户婚律》规定：诸有妻更娶者，徒一年，女家减一等。在当时的婚姻制度下，女子的婚姻完全由家庭包办，“嫁娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母、父母俱无者从余亲主婚。”这种婚姻主体资格的否认，最终导致了其法律人格的丧失。嫁娶违律的婚姻，由直系尊亲属主婚的罪只坐主婚人，嫁娶者无罪。唐宋嫁娶违律的责任由主婚人及当事人分责，而以主婚人为首，嫁娶人为从。但这种法律责任的归属原则在男女的适用上是完全不同，男子是未来家庭的主人，就是在已有的家庭中的地位也是女子无法比拟的，“男子责任”在中国古代是比较重的。而这种责任就是权力的象征。明清的法律规定，妇人犯罪除犯奸罪及死罪而收监的，其余亲犯无论轻重都不收监，而责斥本夫收管。
2．权力倾向严重。婚姻本是男女双方缔结契约的结果，婚姻制度最倾向性的体现也应该是权利和义务关系。可在中国古代的重婚认定上，权力意识则表现的更为刺眼。也许可以这样说，它是中国古代“三权”的有机结合体，而这“三权”即“君权、父权、夫权”。《法经？杂法》规定：夫有一妻二妾，则刑？，夫有二妻则诛，妻有外夫则宫。而唐朝也要徒一年，明朝要杖九十。但从处罚上看，对重婚罪的处罚似乎趋于文明化，但倘若和认定制度结合在一起就完全不是这样。因为这一处罚的弱化过程和女子被否定法律人格的过程是同步的。封建统治者并没有放松对婚姻领域的控制。史载：常玉春之妻悍，曾因嫉妒而杀其妾，朱元璋竟命力士支解其妻。这种处罚的变化恰好反映了封建社会对夫权的强化和保护。强大的封建权力完全控制了私权性很强的婚姻领域。
3。毫无自由的痕迹。黑格尔说过：人有思想，所以人有自由。勒鲁有着更经典的描述：一个表达行动权利的人并不直接包含着其他什么意义，这个抽象的词，就是自由。自由就是有权行动。所以政治目的首先就是在人类中实现自己，使人自由，就是使人生存，换言之，就是使人能表现自己。缺乏自由，那只能是虚无和死亡，不自由则是不准生存。自由思想在中国古代也是早已有之，但诸子百家的自由思想只是历史的沉淀。在重婚的认定上我们看不到丝毫的当事人意志的痕迹，在主体上“婚姻者合两性之好，上以事宗庙，下以继后世”，婚姻完全是两个家庭的事，而婚姻犯罪的主体也必然和家庭相联系，成为复杂主体。在因果关系上，由于父母有绝对的主婚权，无“父母之命，媒约之言”，婚都不成何来重婚。自行在外订的婚约虽在前，也不能有主婚权的家长在家里为其订的婚约。而主婚权的存在是重婚因果关系形成的必须要素。在归责上，“事由主婚，主婚为首，男女为从；事由男女，男女为首，主婚为从。”这只是相对没有绝对主婚权存在的情况而言的。在父母之命的前提下，这种归责原则无疑是多余的，“直系尊亲属主婚的罪只坐主婚人，嫁娶者无罪。”从结婚到离婚，从认定到处罚都有着严格的程序。在这种不断被程序化的婚姻制度下。宗族的集体决议代替了个人意志。自由在整个婚姻程序中被刷新的无影无踪。
三。“一妻”地位维护的变化及原因分析
在中国古代社会，法律制度的继承性和稳定性表现的极为明显。就“一妻”地位维护而言，具有典型特点的集中在秦、唐、明三个朝代。前文历史考察告诉我们，这种延续背后，中国古代法制对“一妻”地位的维护在不断强化。明清时期甚至对纳妾做出严格的限制。与此同时，女子的法律人格也在不断分解弱化，无论是“一妻”还是“多妾”。到底是什么因素促成了中国古代社会从秦朝到明朝对“一妻”地位维护的一脉相承并不断强化呢？又是什么因素导致了“一妻”地位维护的强化和作为其内容的女子的法律人格逐渐弱化的自相矛盾呢？笔者认为儒家思想在这一变动中充当重要角色。
正如前面所说，一定的罪名是建立在一定的法律制度之上，而法律制度必然受制于社会制度。中国古代社会，特别是封建社会专制主义的确得到极端强化。但这种专制正如魁奈所说是“合法的专制主义”，是法律上的专制主义。它建立在明智的和确定不移的法律基础之上。皇帝执行这些法制，并审慎地遵守这些法律。因而皇帝的权力要受到制约。中国封建社会建立在科学的和自然规则上的政治制度，是科学和自然规律的发展结果。在这种社会状态下皇帝的权力虽然是至高无上的，但他也绝不可以不遵循一定形式，只凭个人意志，毫无理由地剥夺臣民的财产或生命。由此我们显然不可以将“一妻”地位维护出现的原因归结为统治者的个人意志。
众所周知，从秦汉到明清夫权在不断强化，而前文考察得出的结论是“一妻”地位维护在强化。笔者认为二者并不矛盾。因为在这里夫和妻并不是对称概念。如前文所述，“一妻”地位的维护笔者主要从夫妻关系、妻妾关系两个方面。关键在于，夫妻关系中“一妻”是以制度层面出现，而在妻妾关系中，“一妻”以实体层面出现。制度的强化和主体本身的弱化是“一妻”地位维护的重要特点。笔者认为，这是儒家思想异化后，自身的矛盾在制度上的反映。
在上述的分析之后，我们强烈地感觉到了儒家思想在秦汉之后的“精神分裂”。它一方面在努力沿袭自己的传统，时刻谨记天下苍生、人间秩序。另一方面为了维护一定秩序它又依附于某种制度，甚至不惜增添神秘色彩，借助谶纬迷信。不可否认，儒家思想从产生始，思考问题的出发点就是政治而非“人”本身。这是由其思想的根源决定的。儒家思想产生于“礼崩乐坏”的春秋战国时代，政制规范的混乱狼籍，凸现了当时社会精神家园的丧失。而寻觅重建政治秩序的精神方向，就是儒家思想的原动力。先秦儒家认为春秋战国的精神丧失是因为“小人”当政，“君子”失势。而君子何以成人，“君子思不出其位”是谓正名。因而正名是整个秩序重建的起点。“君君、臣臣、父父、子子”，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”（注意没有夫妻关系）每一个社会角色都有自己的标准，这是从精神意义上来思考和界定人的。虽然出发点是秩序，但先秦儒家仍关注人的尊严和神圣，从根本上讲先秦儒家仍然将人界定为生活的角色，社会的主体。然而，经过秦汉时期的短暂失势，汉代的儒学大师却在追求“秩”或“势”的角逐中，将儒家思想极端异化。汉武帝当政初期，虽政治统一，但思想混乱、地方政治势力强大的现实还是存在的。此时儒家思想家向统治者推荐自己的思想，我认为和孔孟时期向诸侯各国进言没有什么区别，都是为了让自己的思想造就某种秩序。可是，事与愿违的是董仲舒的理想，被现实的强大皇权击的粉碎。皇权要求理论为现实服务，摆在汉代儒家面前的是，现实的表面秩序和社会的既定制度，设法维护之。这就从根本上背离了儒家：界定人―回归精神―形成秩序的逻辑。身不由己或趋炎附势，以董仲舒为代表的汉代儒家，遵循圣旨并高质量完成了这个任务。笔者认为，“一妻”地位维护的强化和女性法律人格的弱化这两种现象都和这一任务密切相关。儒家名教的“三纲”就是由董仲舒提出来的，虽然孟子也说过：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”但是其中夫妇之别无疑是先秦儒家“正名”标准的发展。而董仲舒借助阴阳家的理论提出“君臣、父子、夫妇，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”而随着封建专制的加强，皇权的强化，女性的地位也会不断降低的原因皆源于此。一方面且看董氏在《春秋繁露？基义》中的论述：**无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。是故，三纲存在类比，君臣之义皆为夫妻之义。另一方面，在儒家思想家看来，要维护现有的制度，就必须形成一定的次序，造就一定的稳定结构。在一个家庭内部也是这样：首先肯定的是男女不能平等，在男女平等的家庭内部夫妻之间的显性斗争日趋复杂，引起家庭结构的急剧动荡，由此儒家思想便开始试图在婚姻双方中寻找一种倾斜。而这种倾斜的取得也深受父系氏族公社以来中国历史的影响，使得男子从自然强势到享有特权，而这种特权在当时看来是毫无异议的。从“一妻”地位维护的论述中，我们完全可以得出这样的结论：汉代儒家将思考的对象唯一为制度，表相为次序。我们每个人不在是“人”，而是建造和修憩封建主义大厦的一块砖瓦。而女性法律人格的弱化，是整个时代的组成。只是作为弱势女性在全体被弱化的趋势下，表现的更为露骨罢了。这与先秦儒家有着根本区别。
先秦儒家思想以天下为本位，思想家们甚至将天下置于国家和个人之上。孟子曰：不仁而得国者，有之矣；不得而得天下者，未之有也。在此，儒家将国家于天下相区别，并赋予天下于民心与道德之内涵，集中反应了儒家心系天下得忧患意识而博大情怀，在儒家看来，为了实现“大义”，牺牲一些人的利益是完全值得的。儒家认为社会的稳定和秩序的维护必须有赖于人们真心实意地拥护，而要实现这一点，就必须实行德政或仁政以博取民心。孔子说：：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这显然追求的是一种自然之道。而且在孔子的“忠恕”思想中也包含自由和平等。所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，是言人人都有自主之权。“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人”，要求每个人都平等地立足行事。至于“克己复礼为仁”，似乎就是约束自由的尺度。但孔子在论证仁和礼的关系时这样说，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”显然在孔子看来礼不过形式，而仁才是礼的本质。礼必须充分体现仁的精神成为约束行为的标准。由此，“三纲”可说是孔子学说的一种反动。孔子所说的“忠”、“孝”，“尚为相对的义务，而非片面的无条件服从”，而且是“较近人情”的。然而经过后世的改造就变的面目全非了；忠变成了愚忠，“逆命利君谓之忠”，孝变成了愚孝，“父要子亡，不得不亡”，夫妻关系变成了“男帅女，女从男”。孔子原本顺应人情的自然，被篡改成违背人性，吃人、杀人的教条。
先秦儒家的仁义或者说天理本是儒家法哲学的理想法，是判断善恶的标准。但汉后儒家大师们在同法家的斗争中完全迷失了方向，他们尝试着将自己的思想更实用化，而理想得将“道”、“仁义”烙在“帝王之法”上